LUDD OGGI

I luddisti che si oppongono all’introduzione di nuove tecnologie, non sono contrari alla tecnologia  in se stessa, quanto piuttosto ai mutamenti sociali che la nuova tecnologia riflette e rafforza. Non hanno nulla contro le macchine ma neppure un rispetto ingiustificato per esse. Dovendo scegliere tra macchine e persone o, per essere più precisi, tra le macchine dei capitalisti e la propria vita, non è difficile decidere cosa viene al primo posto.

I neoluddisti, i demolitori non hanno una volontà sistematica di distruggere a prescindere dal fine di tale distruzione. Se essi attaccano le macchine non è per paura o perché non hanno nulla di meglio da fare, ma semplicemente perché le macchine che conoscono sono macchine inventate e prodotte nell’ambito di un preciso modello economico e di precise esigenze, quelle dell’impresa capitalistica. Una macchina usata al di fuori di una logica capitalistica potrebbe essere una macchina DIVERSA da quella usata da un modello produttivo capitalistico imperniato sul profitto.  È facile dedurre che la tecnologia riflette i rapporti di potere nella società, e questo logicamente significa che chi detiene  un maggior potere continua a determinare la forma e la direzione della tecnologia nel futuro prevedibile.

Oggi assistiamo alla maturazione finale di un sistema capitalistico ancora antisociale in cui libertà ed inventiva si sono cristallizzate in un monopolio del potere sancito dalla formula del progresso automatico.  Dire no all’innovazione tecnologica serve a due scopi insieme. Primo, fermare il progresso ci rammenta che siamo coinvolti in un movimento che non abbiamo avviato a cui non abbiamo mai deciso di partecipare. Secondo dire “no” non arresta la storia umana, quanto piuttosto mette in discussione l’attuale forma di sviluppo e cambia le regole del gioco presente.

PUNX TORINO LE ORIGINI

Le prime iniziative del nostro sparuto gruppo di punks anarchici torinesi partono dall’esigenza di farci sentire, di far sapere che esiste la voglia di essere “contro”, la voglia di comunicare/urlare, vestirsi fuori da tutti gli schemi conosciuti, pur rendendoci conto dei limiti che il punk stesso ha in se.

 Il primo volantino “ufficiale” risale al Marzo 82, distribuito ad un concerto dei Tuxedomoon, contro i prezzi elevati dei concerti, ma soprattutto per “pubblicizzare” che i punks vogliono un posto, uno spazio autogestito. La nostra non era una proposta speranzosa o una speranza ingenua; sappiamo benissimo di non essere in grado di occupare qualche locale, ma l’importante è che la gente smettesse di pensare ai punks come fascistelli, dementi o altro. In quel periodo la scena punks era molto eterogenea e non era facile unire le esigenze di tutti. Si gestiva la discoteca per una sera la settimana, ci si trovava in giro, ma si aveva l’esigenza ormai di avere un locale, un posto dove trovarci. La sede anarchica di via Ravenna era l’unica situazione disponibile che non ci facesse sentire “quelli che bisogna capire perché forse anche il punk ha qualche cosa di buono”.

Cominciamo a trovarci tutte le settimane e alla fine del maggio 82 riusciamo ad organizzare il primo concerto autogestito “CONTRO LA DISPERAZIONE URBANA”, in un centro d’incontro a Torino. Fu questo il primo momento di comunicazione, la prima grossa uscita del punk politico nella nostra città, con una discreta affluenza di pubblico. Fu anche un momento molto importante all’interno del nascente collettivo per prendere le distanze da chi il punk lo viveva esclusivamente in un modo musicale o come nuova moda. Le discussioni tra noi non mancavano e non è stato affatto facile raggiungere la compattezza che c’è ora. Veniamo da esperienze molto diverse e quasi nessuno da esperienze politiche precedenti.

Da allora le cose sono andate sempre meglio; sono stati organizzati cinque concerti autogestiti in meno di un anno che oltre a quello già citato, sono: “Punk oltre la musica” (19/9), “Punk contro Comiso” (12/11), “Concerto per l’Autogestione” (febbraio 83),”Contro il monopolio delle case discografiche”(23/4/83) e inoltre qualche fanzine (anche se nessuna ha avuto purtroppo seguito), alcuni demo-tapes, e una serie di volantini distribuiti per evitare di ghettizzarci, che vanno da una critica pubblica a Radio Flash ad una protesta contro l’aumento del biglietto ATM.

Attualmente il collettivo sta crescendo notevolmente, riuscendo a riunirci settimanalmente, non solo noi di Torino, ma anche dei punks che vivono nell’hinterland.

L’ultima iniziativa è stata la creazione di una etichetta indipendente, la “CONTROPRODUZIONI” per la quale è già uscito il primo disco di un gruppo di Torino, chiaramente facente parte del collettivo PUNX. I soldi per la realizzazione del disco sono stati presi in gran parte dai concerti organizzati in precedenza, mentre il resto del gruppo stesso che ha inciso. Con il ricavato della vendita verrà finanziato il prossimo disco che verrà prodotto… e così via.

Abbiamo gusti, modi di essere, di suonare, di vivere giustamente diversi, ma questo non disturba molto. Non ci interessa far rinascere un “movimento”, ma di reagire, ognuno in modo strettamente personale, alla repressione fisica e psichica che ci perseguita anche al cesso.

(Archivio Bodos, 1983 )

ZERO DE CONDUITE di Jean Vigò

Zero de conduite (1933), è un sofferto inno alla ribellione, in cui l’infanzia è vista come portatrice di un messaggio politico ed ideologico intrinseco, come metafora della lotta rivoluzionaria nel suo spirito libertario e profondamente sincero, libero dai condizionamenti sociali ed economici, sostanzialmente anarchico.

Non si può non riconoscere All’opera di Vigo una precisa volontà di denuncia della repressione esercitata dalla classe dominante sull’individuo e la collettività: il microcosmo del collegio è metafora della società borghese, la lotta tra convittori e sorveglianti/professori è metafora della lotta tra oppressi ed oppressori.  Il regista manifesta con chiarezza il proprio giudizio sulla realtà umana che è oggetto del suo interesse, prende apertamente posizione a fianco dei ragazzi e del sorvegliante Huguet, l’unico adulto che possiede sentimenti umani ed è pieno di vita e di immaginazione come un fanciullo; osserva il mondo del collegio con gli occhi dei bambini, fa sue le loro fantasie, comprende le loro esigenze ed i loro sentimenti perché riproduce fedelmente, senza filtarle, la sensibilità e la razionalità infantili, le quali gli appaiono come gli unici valori esistenziali.

 Il processo attraverso cui la comunità oppressa organizza una resistenza collettiva e si libera dei suoi oppressori, si sviluppa secondo la precisazione di un rapporto dialettico tra le persone dotate di umanità che pretendono il rispetto della loro dignità e dei loro diritti e gli inumani mostruosi esecutori di una censura generalizzata. Gli adulti non vengono rappresentati come persone, ma come burattini grotteschi; la deformità fisica li rende bersagli di una satira aspra ma non priva di notazioni sottili e ironiche. La dimensione satirica giustifica dal punto di vista estetico ogni metafora contenuta nel film; viene dunque evitato il pericolo di cadere nel rigido schematismo manicheo di una visione del mondo fra ragazzi buoni e adulti cattivi, tanto più che gli strali di Vigo non sono tanto diretti contro precisi personaggi, quanto piuttosto contro i miti e le convenzioni della società del suo tempo. La processione dei ragazzi durante la rivolta nel dormitorio e la beffa della crocifissione sono efficaci dissacrazioni della fede e dei riti religiosi; la sequenza della festa a cui prendono parte boriosi e ridicoli rappresentanti  dell’alta società, dell’esercito, del clero (fra costoro non a caso sono sistemati alcuni manichini) opera la distruzione dei concetti borghesi di perbenismo e di rispettabilità. Cinematograficamente parlando, fortemente antinaturalistici sono la scenografia, l’illuminazione, l’uso degli espedienti tecnici; gli elementi figurativi ed il gusto per certe deformazioni e per certe visioni fantastiche rimandano a modi tipici dell’Espressionismo, inseriti tuttavia in una struttura narrativa originale, mutuata dall’avanguardia surrealista. Così ad esempio, l’uso “ rallentato” durante la rivolta nel dormitorio, mentre sublima le azioni dei ragazzi ed incita lo spettatore a scoprire la rivolta, spezza il ritmo ed il filo continuo della narrazione, impedendo sia il compiacimento estetico fine a se stesso, sia la fruizione gastronomica del racconto. Allo stesso modo, l’osservazione dell’evolversi degli eventi è continuamente rotta dal rifiuto, da parte di Vigo, di accettare passivamente la realtà fenomenica come un dato reale in sé, la realtà può essere letta e compresa soltanto attraverso la contrapposizione stridente delle immagini. La musica di Maurice Jaubert conferisce al film una gioiosa pratica della libertà immediata.   

Cosa si deve intendere per libertà?

“Io posso dirmi e sentirmi libero solo in presenza degli altri uomini ed in rapporto a loro. Io stesso sono umano e libero soltanto nella misura in cui riconosco la libertà e l’umanità di tutti gli uomini che mi circondano. Sono veramente libero solo quando tutti gli esseri umani, uomini e donne, sono egualmente liberi. La libertà di ogni individuo è infatti soltanto il riflesso della sua umanità. La libertà degli altri, lungi dall’essere un limite o la negazione della mia libertà, ne è al contrario la condizione necessaria e la conferma. Non divengo veramente libero se non attraverso la libertà altrui, così che più numerosi sono gli uomini liberi – e più profonda e più ampia è la loro libertà -, più estesa, più profonda e più ampia diviene la mia libertà. Si realizza la libertà illimitata di ognuno per mezzo della libertà di tutti. Confermata dalla libertà di tutti, la mia libertà si estende all’infinito”. (Michail Bakunin) .

Dunque la dimensione positiva della libertà è eminentemente collettiva; il suo ruolo, però, consiste nel potenziare la libertà individuale, non nell’indicare all’uomo le direzioni e il senso ultimo della sua azione, la cui natura rimane irriducibilmente soggettiva e perciò immune da ogni codificazione di senso proveniente da fonte esterna. Di qui una delineazione radicale del rapporto tra libertà individuale e contesto sociale, tra impulso esistenziale ed etica pubblica. Poiché, infatti, “la libertà individuale e collettiva è l’unica creatrice dell’orine umano”, ne deriva che da essa nasce “l’assoluto diritto di ogni uomo o donna adulti di non cercare per le proprie azioni altre conferme che quelle della propria coscienza e della propria ragione, di non determinarle che per mezzo della propria volontà e di esserne quindi, prima di tutto responsabili solo verso se stessi e poi nei confronti della società di cui fanno parte, ma solo in quanto consentono liberamente di farne parte.  

IL GIOCO

Definizione del Gioco
Il gioco è un'attività che può possedere una funzione ricreativa, una educativa, una biologica e sociale; coinvolge una o più persone ed è basata su: un obiettivo che i/il giocatore/i devono cercare di raggiungere (che può anche essere diverso per ciascun giocatore) nell'ambito dell'attività del giuoco.

Definizione situazionista del Gioco.
Non si può  sfuggire alla confusione del vocabolario e alla confusione pratica che circondano la nozione di gioco se non considerandola nel suo movimento. Dopo due secoli di negazione attraverso una continua idealizzazione della produzione, le funzioni sociali primitive del gioco si presentano solo più come sopravvivenze imbastardite frammiste a forme inferiori he deivano direttamente dalle necessità dell’organizzazione attuale di questa produzione. Nello stesso tempo, in rapporto dello sviluppo stesso delle forze produttive, compaiono delle tendenze progressive del gioco. La nuova fase di affermazione del gioco sembra debba caratterizzarsi con la scomparsa di ogni elemento competitivo. Il problema di vincere o di perdere, finora quasi inseparabile dalla attività ludica, appare legato a tutte le altre manifestazioni della tensione tra individui per l’appropriazione dei beni. Il sentimento dell’importanza del vincere nel gioco, che si tratti di soddisfazioni concrete o più spesso illusorie, è il prodotto avvelenato di una cattiva società. Questo sentimento è ovviamente sfruttato da tutte le forze conservatrici che se ne servono per mascherare la monotonia e l’atrocità delle condizioni di vita che impongono. Basta pensare a tutte le rivendicazioni sviate per mezzo dello sport agonistico. Non solo le folle si identificano con giocatori professionisti o con certe squadre, che assumono lo stesso ruolo mitico delle stelle del cinema che simulano la vita e degli uomini dello stato che decidono in vece loro, ma anche il succedersi senza fine dei risultati di queste competizioni non cessa di appassionare chi vi assiste. La partecipazione diretta a un gioco, anche preso tra quelli che richiedono un certo esercizio intellettuale, è altrettanto poco interessante appena si tratta di accettare una competizione, fine a se stessa, nel quadro di regole fisse.
L’elemento di competizione dovrà scomparire a vantaggio di una concezione davvero più collettiva del gioco: la creazione comune degli ambienti ludici scelti. La distinzione centrale che bisogna superare è quella che si stabilisce tra il gioco e la vita corrente, in quanto il gioco viene considerato un’eccezione isolata e provvisoria. La vita corrente, condizionata finora dal problema del sostentamento, può essere dominata razionalmente e il gioco, che rompe radicalmente con un tempo e uno spazio ludici delimitati, deve invadere l’intera vita.                                                          In questa prospettiva storica il gioco non appare affatto al di fuori dell’etica, del problema del senso della vita. L’unica riuscita che si possa concepire nel gioco è la riuscita immediata sul proprio ambiente e l’aumento costante dei propri poteri. Mentre, nella sua attuale coesistenza con i residui di questa fase di declino, il gioco non può liberarsi completamente da un aspetto competitivo, il suo scopo deve essere perlomeno quello di provocare delle condizioni favorevoli per vivere direttamente. In questo senso è ancora lotta e rappresentazione: lotta per una vita a misura del desiderio, rappresentazione concreta di una simile vita.

ANARCHIA E ANARCHISMO

L’importanza del pensiero malatestiano sta soprattutto nella sua teoria dell’azione, nell’aver delineato e approfondito i termini generali dell’agire anarchico, sia in senso etico, sia in senso razionale.   

Errico Malatesta presentando la “summa” del pensiero anarchico ha diviso l’Anarchia (il fine) dall’Anarchismo (il mezzo). Con questa grande divisione tra anarchismo e anarchia, Malatesta cerca di conferire al primo la sua massima valenza realistica e alla seconda la sua più alta espressione etica. Il primo si media con la storia, acquisendo tutti i giudizi di fatto che questa produce nel suo continuo mutamento, la seconda si mantiene contro la storia perché il processo storico non può mai coincidere con i giudizi di valore che l’anarchia esprime. L’anarchia è l’ideale che potrebbe anche non realizzarsi mai, così come non si raggiunge mai la linea nell’orizzonte che si allontana di tanto in quanto uno avanza verso di esso, invece l’anarchismo è metodo di vita e di lotta e deve essere, dagli anarchici, praticato oggi e sempre, nei limiti delle possibilità variabili secondo i tempi e le circostanze. L’anarchia è l’ideale, la meta mai completamente raggiungibile della libertà e dell’uguaglianza, e dunque è tutto ciò che sta alla base dell’agire anarchico; l’anarchismo, invece, costituisce l’insieme teorico-pratico della traduzione qi questi valori e di questi motivi nel processo storico e come tale fa da tramite dinamico fra deduzione mutevole e relativa del presente e gli obiettivi universali del futuro. L’anarchismo può quindi utilizzare e far proprio qualunque strumento di comprensione dell’esistente mentre l’anarchia non ha bisogno, per sussistere, di essere “giustificata” da tale spiegazione.   

DIGGERS

I diggers (scavatori o zappatori) furono un movimento popolare sviluppato in Inghilterra nel periodo 1648-50 a causa delle estreme condizioni di povertà della gente comune.

Il fenomeno nacque, secondo alcuni autori, con l’ausilio di aderenti al gruppo di levellers (un movimento politico religioso inglese del XVII secolo, noti per la loro filosofia rivolta alla democrazia sociale e per la lotta a favore della tolleranza religiosa), con la ricoltivazione da parte della povera popolazione locale di terreno pubblico abbandonato, dapprima nella contea del Buckinghamshire nell’inverno 1648, ed in seguito nell’aprile 1649, nella contea del Surrey, intorno all’area di St. George’s Hill e Cobham Heath. Qui si distinse il reverendo William Everard che con i suoi seguaci disboscarono e coltivarono terreni oramai lasciati andare.

 I Diggers muovono richieste radicali, aspirano ad una sorta di comunismo primitivo, restituire al popolo inglese la terra. Creare una società dove la terra è un tesoro comune, dove non esiste più la proprietà privata, considerata un abuso della legge e uno sfruttamento dell’uomo sull’uomo e nella quale non sono previste forme di compra-vendita.

Poco più di trecento anni dopo, la visione socio-culturale e lo spirito umanitario dei Diggers inglesi attecchiscono di nuovo, dall’altra parte del mondo.

I San Francisco Diggers nascono a metà degli anni sessanta, dall’evoluzione di due tradizioni “radical” tipiche della Bay Area: la scena artistica teatrale, underground e bohèmienne; e il movimento pacifista e per i diritti civili della nuova sinistra.

I Diggers combinano performance teatrali da strada con azioni anarcoidi, e happenning artistici con l’ambizione di creare una “free city”, una città libera. La loro attività più nota è quella della distribuzione di cibo gratuito. Lo fanno tutti i giorni, al Golden Gate Park. Si recano al mercato all’ingrosso di frutta e verdura, al porto quando rientrano i pescherecci, negli allevamenti di polli di Petaluma, nei grandi panifici della città. Vanno, e chiedono gratis gli scarti, quello che la gente non comprerebbe mai: ali pollo, frutta bacata, pane raffermo. Ripulendo e cucinando il tutto preparano pranzi appetitosi.  Così come, tutti i giorni, i Diggers riciclano quello che loro chiamano “surplus energy”. In pratica, in alcuni negozi deputati al proposito (Free Store) i Diggers creano depositi di prodotti vari, che possono essere ritirati gratis da chi ne ha bisogno.

Il gruppo anarchico/teatrale conia anche numerosi slogan che diventano modo di dire piuttosto diffusi anche al di fuori di Haight-Ashbury. I più efficaci sono “Do your own thing, be what your are” (fa quello che vuoi, sii quello che sei) o “ Today is the first day of the rest of your life” (oggi è il primo giorno del resto della tua vita).

Ma sono tante le invenzioni dei Diggers, molte delle quali anticipano mode (o abitudini) ancora oggi assai popolari. Dal pane integrale cotto al forno quotidianamente alla prima Medical Clinic, l’ospedale gratuito.

Dagli abiti lavati e tinti con colori sgargianti per ricreare gli effetti psichedelici delle visioni allucinogene, alla celebrazione pubblica di eventi naturali ignorati dalle società occidentali, come solstizi ed equinozi.

La vita è una forma d’arte sociale, ma bisogna viverla, non c’è bisogno di alcuna ideologia. Ognuno diventa il poema di se stesso