La controcultura americana degli anni '60

La cosiddetta «controcultura» era il prodotto di una critica dell'esistente che fondeva un momento etico e un momento epistemologico. Da un lato si proponeva la trasgressione programmatica dei valori morali correnti (la famiglia, le norme sessuali, l’etica del lavoro, i doveri sociali, eccetera), prospettando una diversa organizzazione della convivenza civile e delle relazioni umane, sia a livello macrosociale (comunismo, comunitarismo, socializzazione delle forme di produzione e distribuzione), sia a livello microsociale (contestazione del matrimonio, allargamento della famiglia mononucleare, adozione di principi comunitari, eccetera). Dall’altro si confutavano i modelli dominanti della tradizione scientifica occidentale (giudicati funzionali all’ideologia repressiva messa in atto dalle istituzioni controllate dalle classi egemoni), rivalutando forme di conoscenza meno compromesse con il razionalismo conservatore (per esempio paradigmi gnoseologici non strettamente basati sulla comunicazione intellettiva) e riferendosi spesso a tradizioni olistiche (le filosofie orientali, o magari la psichedelia di uno dei massimi «santoni» hippy, Timothy Leary). Al centro di questo coacervo di esperienze politiche, sociali e intellettuali ritroviamo i costituenti della tradizione libertaria. La controcultura degli anni Sessanta si configura infatti come uno dei più complessi esperimenti di liberazione individuale e collettiva del secolo. Le trasgressioni dei beat, degli hippy, degli psichedelici, dei cultori del libero amore, eccetera, lungi dall’essere semplice ritualizzazione apolitica delle forme di opposizione al sistema, si proponevano invece come una soluzione epocale dei problemi tipici non solo della società tardo-capitalistica, ma di quella Weltanschauung occidentale imperniata sull’autoritarismo della ragion strumentale, sulla strategica (e artificiosa) distinzione postcartesiana tra soggetto e oggetto (persona / natura, mente / corpo, eccetera), e infine sulla gestione precipuamente politica dei modelli di interazione. In altri termini, non è impossibile interpretare la controcultura americana come uno dei momenti più alti di strutturazione degli elementi della cultura libertaria: come molti hanno riconosciuto all’epoca, alcune dottrine e alcuni atteggiamenti intellettuali tipici dello stesso anarchismo - autonomia del sociale, democratizzazione radicale delle istituzioni e loro totale decentralizzazione, preminenza dell’individuo eccetera – sono alla base delle elaborazioni dei più noti esponenti del movimento. La diffusione delle droghe psichedeliche diventa, nella prospettiva di un Timothy Leary, un metodo per liberare gli individui dalle catene create dalla società, dallo stato, dal partito. La democrazia dei consigli di Cohn-Bendit si configura come l’attuazione del sogno anarchico di una società fondata sulla libera associazione dei singoli. Lo svelamento delle funzioni repressive delle istituzioni consolidate si unisce, nell’analisi di Ivan Illich, alla riscoperta di forme alternative di interazione e socializzazione. Per Alan Watts «la via dello Zen» indica uno dei percorsi possibili per una nuova (de)valutazione dei valori dominanti del capitalismo, mentre per Carlos Castaneda le forme di conoscenza associate alla tradizione razionalistica occidentale non esauriscono certamente le possibilità dell’essere umano, ma anzi ne limitano artificiosamente la portata. Al di là delle elaborazioni dei «santoni» del movimento, nei tardi anni Sessanta gli «esperimenti pratici» si moltiplicarono, producendo una significativa costellazione dell’immaginario anarchico: comunitarismo, libero amore, decentralizzazione, ripudio dell’etica del lavoro, valorizzazione del principio del piacere...

Una comunità di lotta

Il cittadinismo è l’ideologia che meglio si adatta alle conurbazioni, dato che non ha realmente bisogno di uno spazio pubblico per riprodursi, ma di qualcosa che gli assomigli, una sorta di spazio formale e simbolico in cui rappresentare un dibattito apparente. Affinché possa aver luogo un dibattito reale deve esistere un pubblico reale, una comunità di lotta; ma una comunità di questo tipo – un soggetto collettivo – è tutto il contrario di un’assemblea cittadinista, aggregazione volatile di individualità mutilate che imita i gesti della discussione diretta senza per questo andare a finire nella direzione richiesta, dato che evita accuratamente il rischio sfuggendo il combattimento. Le sue battaglie non sono che semplice chiasso e il suo eroismo nient’altro che una posa. Una comunità di lotta – una forza sociale storica – può formarsi solo a partire da una volontà cosciente di separazione, da uno sforzo disertore figlio dell’opposizione totale al sistema capitalista o, che è lo stesso, dalla messa in discussione radicale dello stile di vita industriale, cioè dalla rottura con la società urbana. Disoccupazione giovanile o tagli del budget, il punto di partenza non ha molta importanza se gli animi che si scaldano vanno tutti nella stessa direzione; la cosa più importante è la conquista di un’autonomia sufficiente per discostarsi dai canali stabiliti andando al fondo della questione – la libertà – senza mediatori “responsabili” né tutori vigilanti. E ciò non si ottiene che prendendo chiaramente le distanze dalla fazione del dominio e preparandosi a una lotta lunga e ardua contro di esso.

Millieux libres – parte seconda

Le comuni si trovano in un ambiente ostile in cui agli attacchi feroci da parte di vicini, politici (anche socialisti), giornalisti si aggiungono le difficoltà incontrate per raggiungere l’autosufficienza. Per sopravvivere alcuni comunardi si trovano costretti ad accettare lavori salariati, ma più spesso lavorano in attività cooperative che gestiscono attività in proprio (calzoleria, allevamento, maglieria, falegnameria, sartoria) per la comunità e per i simpatizzanti. Si cerca, per quanto possibile, un’autosussistenza che significa autonomia dal mondo industriale e dall’incipiente consumismo. Il principio illegalista, comune a molte di queste esperienze, si manifesta in un ricorso a furti. Per far fronte a entrate scarse e per una alimentazione più sana, si minimizzano i consumi e alcune colonie si privano di carne, alcol, tabacco, caffè, the. Nonostante siano stati accusati di isolamento e di scarso attivismo politico, la maggior parte delle colonie è dotata della propria biblioteca, scuola e tipografia e sono numerosi i comunardi che si impegnano, soprattutto nei dintorni del proprio insediamento, in convegni e nella diffusione di pubblicazioni. La specificità dell’azione politica dei milieux libres va però cercata in un tipo diverso di comunicazione rispetto alla propaganda anarchica prevalente: il loro principale contributo è la diffusione delle idee libertarie tramite l’esempio, piuttosto che la diffusione di scritti o l’organizzazione di incontri. La prassi come strumento di divulgazione di idee anarchiche ha il vantaggio di sperimentare nel vissuto, promuovendo circuiti di trasformazione culturale, la sostenibilità delle proposte libertarie e di mostrarne le possibili e immediate applicazioni. Il superamento tra teoria e prassi politica prende forma nella joie de vivre, una sperimentazione libera delle sensazioni fisiche tramite esperienze dirette e uno spontaneismo nell’organizzazione quotidiana. La diffusione delle idee libertarie e naturiste viene amplificata, in molte esperienze, da una grande ospitalità nei confronti di curiosi, vicini, militanti, fino ad accogliere riposanti gite domenicali organizzate dai cittadini. Le comuni organizzano pranzi sul prato, escursioni in foresta, incontri sulla “guerra sociale”, ritrovi poetici e concerti, presentando una convivialità che smentisce i luoghi comuni sugli anarchici banditi e criminali veicolata da molti giornali. Il lascito di queste esperienze, per quanto riguarda le riflessioni libertarie più tradizionali, va cercato quindi nell’attaccamento alla pratica, che rimane una loro peculiarità. È l’umile vita dei comunardi, condotta secondo principi di semplicità, armonia con la natura e collettivismo, l’ispirazione per mettere in discussione la famiglia patriarcale e proporre rapporti sociali fondati sulla solidarietà fraterna; per riconsiderare i rapporti tra generi e il matrimonio; per concepire e praticare, almeno per alcuni, una sessualità meno stabile ed esclusiva; per riformulare l’educazione in vista della creazione di uomini liberi; per rifiutare l’autoritarismo (sebbene molte esperienze ruotino intorno a coppie carismatiche); per diffidare della medicina ufficiale; per difendere il controllo delle nascite; per rifiutare alcuni dei cosiddetti avanzamenti tecnologici. Il contributo forse più rilevante dei milieux libres al pensiero anarchico è individuabile nelle critiche innovatrici e radicali al capitalismo e alla gestione dell’ambiente che, sebbene censurate nei circuiti anarchici di allora, hanno avuto negli ultimi decenni una notevole diffusione. La denuncia dell’autoritarismo si coniuga, in linea con il clima naturista diffuso all’epoca, con denunce sugli effetti del disboscamento, della meccanizzazione e dell’urbanizzazione e, in questi contesti, si formulano e motivano le condanne della civiltà e della scienza, allora idolatrata dalla maggior parte dei movimenti rivoluzionari. Quasi tutte le esperienze di questo ciclo di anarchismo collettivista rurale si estinguono alla vigilia della prima guerra mondiale. 

Millieux libres – parte prima

Alcuni anarchici non vogliono lasciarsi deprimere dalle condizioni oggettive, non vogliono attendere che le masse siano pronte alla trasformazione libertaria e non vogliono aspettare un domani per vivere in un mondo di eguali. A partire da fine Ottocento, individui con queste volontà si rimboccano le maniche per mettere in pratica, nel vissuto quotidiano, le loro aspirazioni. L’implementazione di uno stile di vita anarchico e naturista prende la forma dei milieux libres, letteralmente “ambienti liberi”. Ne nascono una quindicina solo in Francia (e altri in Belgio, Francia, Gran Bretagna), caratterizzati da un radicale rifiuto di una vita dedicata al binomio lavoro-consumo e fondati su varie forme di collettivismo libertario. Nel periodo della Belle époque francese la costruzione di una mobilitazione libertaria centrata sullo stile di vita sorge da constatazioni che hanno una loro attualità. I partecipanti ai milieux libres constatano il fallimento dei tentativi avanguardisti armati: la distruzione dello Stato e l’instaurazione della società libertaria appare lontana, allora come ora, nonostante i proclami di imminenti trasformazioni rivoluzionarie. Sono scontenti della dimensione esclusivamente teorica e intellettuale di una parte consistente del mondo anarchico che ritiene inevitabile la dissociazione tra i nobili principi enunciati e un vissuto quotidiano segnato dallo sfruttamento e dalla gerarchia. Non hanno, inoltre, particolare fiducia nella mobilitazione della classe operaia e sono, quindi, pessimisti sull’imminenza di un riscatto guidato dal sindacalismo. Di conseguenza, gli sforzi di anarchici con convinzioni variegate, da individualisti a comunisti libertari, si concentrano sulla costruzione di spazi di vita comunitari e autonomi finalizzati a una emancipazione collettiva. André Lorulot riassume la volontà che li anima: “Vogliamo vivere, non un domani ipotetico, ma una realtà liberata e potente. L’uomo

libero deve cercare di adoperarsi, per quanto gli è possibile, a rendere i suoi atti conformi alla teoria enunciata”. Gli fa eco l’affermazione utopica di Fortuné Henry: “Sono venuto qui, in questo angolo perduto della foresta, per creare la cellula iniziale dell’umanità futura”. Tra fine Ottocento e inizio Novecento, appoggiati dalla Société Instituée pour la Création et le Développement d’un Milieu Libre en France. che conta centinaia di aderenti, si creano una quindicina di luoghi “fuori norma”, chiamati “Commune anarchiste”, “Colonie libre de solidarité fraternelle”, “Essai” (Prova), “Phalanstère” (Falansterio) e, appunto, “Milieu libre” (Ambiente libero). Sebbene vengano tentate con un certo successo esperienze urbane, le colonie più note sono fondate in zone rurali: Montreuil (1892-1893), Vaux (1902-1907), Aiglemont (1903-1908), Ciorfoli (1906), La Rize (1907), Saint-Germain-en-Laye (1906-1908), Bascon (1911-1957), La Pie (1913-1914), La Ruche (1904-1917), Choisy-le-Roi (1912). Si tratta, invariabilmente, di luoghi in cui viene sperimentata una vita in comunità, in genere tra le cinque e le venti persone, coniugata, in diverse di queste esperienze, a cooperative operaie, scuole libertarie, giornali militanti. I comunardi si raggruppano in base alle loro affinità, e quindi le singole esperienze potevano privilegiare una dieta vegetariana, la diffusione della pedagogia e della propaganda libertarie, ovvero la pratica del nudismo o del libero amore, sebbene la maggior parte delle colonie combinavano queste prassi caratterizzanti. I milieux libres danno vita a un vivace dibattito sulla stampa anarchica francese dell’epoca (“Le Libertaire”, “L’En-dehors”, “L’Anarchie”, “L’Ere nouvelle”, “La Nouvelle humanité”, “L’Ordre Naturel”, “La Vie naturelle”). I giornali libertari diffondono appelli e sottoscrizioni, ma anche prese di distanza, critiche e anatemi. Noti anarchici, tra cui Kropotkin, pensano che queste colonie comuniste allontanano i migliori elementi dalla pratica rivoluzionaria, accettando di fatto l’esistente e indebolendo una trasformazione generale in senso anarchico. Sui giornali si trova anche traccia di aspre polemiche tra comunardi che si erano trovati in disaccordo nella gestione della vita comunitaria. Gli ambienti liberati vengono, inoltre, accusati di essere fugaci e di non lasciare traccia; ne vengono sottolineate ambiguità e contraddizioni. 

le. 

 

Comunitarismo libertario e democrazia diretta

P. Kropotkin è colui che più d’ogni altro ha sviluppato la tematica comunitaria, il principio fondamentale del mutuo appoggio. Secondo lui, la cooperazione che scaturisce da questo valore, e non la lotta spietata per la sopravvivenza (come enunciato nelle tesi darwiniane), è il fattore fondamentale dell’evoluzione. Inoltre, Kropotkin ritiene che un nuovo assetto sociale non debba scaturire da una rivoluzione che elida il passato, bensì dai principi libertari già operanti nella realtà sociale. Passiamo poi a P. Goodman, è vediamo come la sua analisi sia caratterizzata in senso fortemente comunitario, sempre alla ricerca dell’individuazione di una struttura politica che possa coniugare individualità, comunità e giustizia universale, trovandola nell’archetipo delle piccole unità territoriali delineate da Kropotkin in Campi, fabbriche e officine, e in parte realizzatesi nell’America del periodo degli Articoli di Confederazione. Il suo progetto politico, fatto di azioni che diano luogo a piccole riforme e lievi miglioramenti, fa di lui un gradualista, un non rivoluzionario la cui opera è costantemente tesa da una parte alla difesa e all’allargamento delle libertà individuali prodotte dalla modernità, dall’altra alla ripresa della tradizione comunitaria premoderna. Per quanto riguarda poi l’approccio di C. Ward, esso è costantemente teso a focalizzare le “questioni che ci legano gli uni agli altri, come il bisogno di alloggi e di cibo e la produzione di beni e servizi”. Pertanto, la sua analisi lucida e ficcante delle situazioni concrete, delle modalità “non-ufficiali” con cui la gente si organizza nell’utilizzare l’ambiente, tanto quello urbano quanto quello rurale, ci aiuta a scorgere la comunità libertaria e il mutuo appoggio che la fonda, nella concretezza di esperienze di vita autogestite che spesso si formano in quelle pieghe della società dimenticate o “sfuggite” al controllo autoritario degli enti statali. Ecco allora che “la questione di fondo”, secondo Ward, “non è quella di stabilire se l’anarchia sia possibile o meno, ma piuttosto se sia possibile allargare il campo d’azione e l’influenza dei metodi libertari, fino al punto che essi diventino i criteri normali coi quali gli esseri umani organizzano la loro convivenza”. Finiamo con M. Bookchin, egli affronta la tematica comunitaria dal punto di vista filosofico-politico, dandole in particolare una connotazione ecologica. Padre dell’ecologia sociale, secondo lui una società ecologica può nascere solo dalla fine dei rapporti di dominio dell’uomo sull’uomo, abolendo di conseguenza le istituzioni fondate sul rapporto comando/obbedienza. Egli arriva a questa conclusione svolgendo un’analisi storico-filosofica delle epistemologie del dominio.

La sociologia urbana di Murray Bookchin

Bookchin si forma da un punto di vista culturale e politico in coincidenza con la crisi economica del ’29, con la guerra di Spagna del ’36 e nel crogiuolo delle lotte operaie che si sviluppano durante il New Deal statunitense prima della seconda guerra mondiale. La sua formazione intellettuale, politica e sindacale è in questo periodo profondamente influenzata dal marxismo militante di quegli anni. Solo dopo la guerra, in corrispondenza con l’avvio della più grande fase di espansione economica capitalistica della storia, Bookchin assume decisamente dei punti di vista libertari, anarchici ed ecologici. Di fronte all’incapacità della sinistra marxista, dei socialisti e dei comunisti - che durante gli anni Trenta avevano conosciuto una vasta popolarità ed influenza sui settori di classe più colpiti dalla crisi, influenza testimoniata dai quasi due milioni di voti che complessivamente raccolgono alle elezioni del ’32 - di organizzarsi in opposizione politica e sociale radicale in un periodo segnato, tra l’altro, dalla famosa caccia alle streghe di McCarthy. Due sono i terreni di riflessione che Bookchin individua a dimostrazione delle evidenti potenzialità distruttive dello sviluppo capitalistico: la crisi della città e la degradazione dell’ambiente naturale. La potente trasformazione della città avviatasi agli inzi del ‘900, dalla quale hanno origine, come sostiene anche Mumford, le prime metropoli - ambienti urbani che si strutturano attorno ai ghetti e che si riproducono sulla base di separatezze, antagonismi e campanilismi - è il primo evidente processo di dissoluzione di un’antica solidarietà che era profondamente radicata tra le classi popolari, tra gli operai ed i proletari dei quartieri storici cittadini, solidarietà basata essenzialmente su un agire e su rapporti essenzialmente comunitari. L’utilitarismo ottocentesco, al quale si rifanno in sostanza le dottrine neo-classiche dell’economia di mercato, sosteneva che la società si fondava sulla messa in comune di scopi di utilità economica, come il guadagno ed il profitto, che a loro volta fondavano un sistema di rapporti contrattuali nei quali il principio del vantaggio reciproco diveniva implicito. Bookchin, invece, sostiene con forza che la coesione dei rapporti sociali si è fondata per lungo tempo sulla solidarietà, sul minimo irriducibile e sull’ usufrutto, concetti che potrebbero sostituire ancor oggi il nostro sacro concetto di possesso e di utilità. La fenomenologia della città ben rappresenta la regressione della comunità umana da consociazione liberamente scelta e fondata sul senso della socializzazione dell’agire politico, ad associazione sociale basata sull’interesse, sull’utilità e sulla delega allo stato della definizione della normatività sociale. Parallelamente all’analisi della città, Bookchin avvia la sua prima riflessione sulla questione ecologica. Per primo egli intuisce che la crisi ecologica è generata dai rapporti di produzione capitalistici; in definitiva è lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo che giustifica ed organizza lo sfruttamento della natura Una società gerarchica, sostiene Bookchin, ha una visione gerarchica anche della natura; ma allo stesso tempo l’idea di una natura organizzata in modo autoritario, gerarchico e competitivo rafforza gli istituti dominanti della stessa società. Per questo, a suo avviso, occorre che si ritorni ad una visione diversa della natura, ad una filosofia della natura oggettiva che ne riporti i preponderanti caratteri di solidarietà, ricchezza, mutualismo ed abbondanza. Per Bookchin diventa  assolutamente necessario, per superare le secche in cui si dibatte il movimento, mutare il luogo stesso del conflitto sociale, trasferendolo dalla fabbrica alla società, cioè dal luogo della produzione, spazio che in realtà non è mai stato momento di liberazione, al luogo della socializzazione politica per eccellenza, la comunità cittadina.

Responsabilità solidale sempre

Nelle vesti di multinazionali dell’atomo, dello sfruttamento idroelettrico, turistico, del militarismo e dei suoi poligoni, con l’inquinamento radioattivo, chimico, da carburazione industriale e metropolitana, l’ipersfuttamento boschivo e agricolo, LORO sono i responsabili storici della rapina della nostra terra e del nostro lavoro. Sono il residuo di un genocidio consumato dallo stesso nemico che nel corso dei secoli ha distrutto quasi del tutto la nostra terra. È nella presa di coscienza dei nostri essere sfruttati, schiavi, ed espropriati, che dobbiamo lottare fino ala fine nel tentativo della nostra liberazione e nel tentativo di contribuire con tutto noi stessi alla liberazione della terra che ha ospitato e nutrito i nostri avi. 
La solidale coscienza globale. Coscienza della globalità del nemico e della sua guerra di sfruttamento e sterminio totale, non poteva che dirci che la lotta contro di lui è un dovere per e su qualsiasi terra che ci ospita. Solo così riaffermiamo, comunque e ovunque la nostra quotidiana e umana dignità. Responsabile, solidale, e comune con le nostre sorelle e fratelli di ogni razza e lingua, oppresse e oppressi, sfruttate e sfruttati; solo così affermiamo la nostra solidarietà con coloro che lottano, in qualsiasi modo lottino, solo così affermiamo la nostra responsabilità, l’amore naturale e scontato per i nostri figli e per tutti i viventi di questo meraviglioso pianeta. 

LA CONTROCULTURA

Nella controcultura, le strutture sociali sono spontanee e provvisorie. Coloro che partecipano alla rivoluzione culturale si uniscono costantemente per dare vita a nuove molecole, scindendosi e raggruppandosi in configurazioni adatte agli interessi del momento, come particelle che si urtano in un acceleratore di grande energia e si scambiano cariche dinamiche. In tali configurazioni, questi traggono benefici dallo scambio di idee e innovazioni attraverso un feedback veloce in piccoli gruppi, producendo una sinergia che permette ai loro pensieri e alle loro visioni di crescere e mutare quasi nello stesso istante in cui vengono formulati.
La controcultura fiorisce dove e quando alcuni membri di una società scelgono stili di vita, espressioni artistiche e modi di pensare e di essere che abbracciano incondizionatamente l'antico assioma secondo cui l'unica vera costante consiste nel cambiamento in sé. Il segno distintivo della controcultura non è una particolare forma o struttura sociale, ma piuttosto l'evanescenza di forme e strutture, l'abbagliante rapidità e flessibilità con cui appaiono, mutano, si trasformano una nell'altra e poi scompaiono. Coloro che partecipano al cambiamento in modo radicale prosperano all'interno di questa zona di turbolenza. È il loro ambiente originario, dove tutto è ancora malleabile, plasmabile e riplasmabile con una velocità che sta al passo con il balenio delle loro visioni interiori. Sono esperti del flusso, ingegneri del caos, eco-ambientalisti, zapatisti occidentali che migrano seguendo il moto perpetuo del fronte d'onda del massimo cambiamento.

La città e l’autogestione

Aria, tempo, spazio, piacere, terra, cibo sono sempre più motivo di conflitti e rivendicazioni.
La loro mancanza, il loro degrado, l'impossibilità di goderne liberamente stanno rimodellando velocemente i valori, le idee, le paure, le prospettive e con esse i modi e le ragioni stesse del fare politica.
Allora bisogna reagire e resistere, impostare la lotta contro la privatizzazione e la mercificazione dello spazio come lotta frontale, non necessariamente violenta, ma certamente coerente con il proprio sentire, autorganizzata e solidaristica, orientata a ottenere risultati tangibili e immediati in situazioni che valorizzino le caratteristiche di ognuno, rendano  possibile e migliorino la qualità sociale. Ormai abbiamo capito che né il mercato né lo Stato agiscono per l'interesse collettivo tanto meno per quello dei singoli anzi affidarsi al mercato significa rendersi partecipi della trasformazione delle città in centri commerciali o musei a cielo aperto e chi la abita in polli in allevamento da far sopravvivere in una gabbia luccicante. Allora bisogna cambiare, contro il mercato praticare l'autoproduzione, la riutilizzazione dei materiali, l'autocostruzione, il baratto e il mutuo appoggio organizzato.
Introdurre il dono nei rapporti di scambio tra le persone; associarsi in gruppi di acquisto, in attesa, magari, di potersi organizzare autonomamente creando orti collettivi in città o  nelle sue vicinanze. Opponendosi così alla speculazione edilizia, alla costruzione di edifici che trasformano la città in uno spazio espositivo per il marketing pubblicitario di banche e multinazionali, a infrastrutture ingombranti e inutili.
Occupare le case abbandonate per abitarci o condividerne gli spazi con chi vuol frequentarle. Utilizzare le strade, i marciapiedi, le piazze, i muri, i parchi al di là delle convenzioni e dei regolamenti sottraendole anche solo momentaneamente alle automobili, a un’estetica mediocre, a una tristezza uniforme.
I partiti e le istituzioni amministrative non possono rappresentare l'interesse pubblico perché fanno parte del sistema, perché rappresentano essi stessi interessi privati e perché sono strumenti avversi alla formazione di meccanismi di decisione collettivi e alla mobilitazione.
Non cedere alle prevaricazioni né alla seduzione. L’obiettivo irrinunciabile deve essere la liberazione del territorio dagli imperativi del mercato, e ciò significa farla finita con il territorio inteso come territorio dell'economia. Deve stabilire un rapporto di rispetto tra l'uomo e la natura, senza intermediari.
Questo compito spetta a coloro che nel territorio vivono, non a coloro che ci investono, e l'unico ambito in cui ciò è possibile è quello offerto dall'autogestione territoriale generalizzata cioè la gestione del territorio da parte dei suoi abitanti attraverso assemblee comunitarie.

IL LATO CATTIVO

«Nel corso dei quindici anni rappresentati simbolicamente dalla data del ‘68, apparve una differente prospettiva: il rifiuto della forma-partito e dell’organizzazione sindacale; il rigetto di qualsivoglia fase di transizione volta a creare le basi del comunismo, considerate già pienamente esistenti; l’esigenza di una trasformazione della vita quotidiana – del nostro modo di mangiare, abitare, spostarci, amare etc.; il rifiuto di ogni separazione tra rivoluzione «politica» e rivoluzione «sociale» (o «economica»), cioè della separazione tra la distruzione dello Stato e la creazione di un nuovo genere di attività portatrice di rapporti sociali differenti; la convinzione, infine, che ogni forma di resistenza al vecchio mondo che non lo intacchi in modo decisivo e tendenzialmente irreversibile, finisca inevitabilmente per riprodurlo. Tutto ciò può essere riassunto con un’espressione ancora insoddisfacente, ma che adottiamo a titolo provvisorio: la rivoluzione come comunizzazione.»
 (Karl Nesic, L'appel du vide, 2003).

«(...) la rivoluzione non ricerca il potere, ma ha bisogno di poter realizzare le sue misure. Essa risolve la questione del potere perché ne affronta praticamente la causa. È rompendo i legami di dipendenza e di isolamento che la rivoluzione distrugge lo Stato e la politica, appropriandosi di tutte le condizioni materiali della vita. Nel corso di questa distruzione, sarà necessario portare avanti misure che creino una situazione irreversìbile. Bruciare le navi, tagliarsi i ponti alle spalle. La vita nova è la posta in gioco e, al contempo, l'arma segreta dell'insurrezione: è dalla capacità di sovvertire le relazioni materiali e trasformare le forme di vita che dipende la vittoria.
«La violenza rivoluzionaria sconvolge gli esseri, e rende gli uomini artefici del proprio divenire. Essa non si riduce a uno scontro frontale, reso improbabile dall'evidente squilibrio di forze esistente; e gl'insorti scivolerebbero sul terreno del nemico se adottassero una logica militare tout court. La guerra sociale mira piuttosto a dissolvere che a conquistare. Non temendo di mettere in gioco passioni, immaginazione e audacia, l'insurrezione si fonda sulla dinamica dell'autogenesi creativa.» («NonostanteMilano»)

Bakunin è il banditismo sociale

Sul piano organizzativo Bakunin faceva leva su due elementi centrali: le masse diseredate e degradate, soprattutto le plebi contadine e un'avanguardia intellettuale declassata, emarginata dagli strati sociali superiori, è rimase sempre fedele alla formula della setta clandestina; sul piano politico la sua rivoluzione, molto simile alle jacqueries contadine e al banditismo sociale, avrebbe dovuto immediatamente abolire lo stato e ogni altra autorità: "Chi dice stato o diritto politico, dice forza, autorità, predominio: ciò presuppone l'ineguaglianza di fatto". Accusava i comunisti di essere "nemici delle istituzioni politiche esistenti perché tali istituzioni escludono la possibilità di realizzare la propria dittatura" e di essere al tempo stesso "gli amici più ardenti del potere statale", poiché volevano costruire una società integralmente dominata e programmata dall'alto. Il pensiero di Bakunin, apparentemente privo di sistematicità, è in realtà caratterizzato da una forte coesione intorno ad alcune tesi fondamentali: la liberazione totale dell'uomo attraverso l'abolizione dello stato, il rifiuto di qualunque socialismo di stato, la valorizzazione di quelle forze sociali che il processo d'industrializzazione tendeva ad emarginare. Per Bakunin è lo stato la causa principale d'ogni forma di oppressione e di tirannia, per cui il capitalismo non è altro che lo strumento di cui questo ente superiore, burocratizzato e gerarchizzato, si serve per attuare i suoi disegni. Sono queste le considerazioni che portano Bakunin a guardare più che alla classe operaia, nel senso marxiano del termine, alle masse popolari: invece di agire sul proletariato, che si serve della lotta di classe, egli propone di trasformare lo stato usando la violenza del sottoproletariato e quindi di rinviare ad un momento successivo l'attuazione di quei mutamenti sociali da cui scaturirà la società anarchico-egualitaria. Al centralismo soffocante e burocratico, nato con l'assolutismo e affermatosi ovunque con la rivoluzione francese, Bakunin contrappone il comune popolare, dove il cittadino ha la possibilità di manifestare il proprio patriottismo, identificandosi col libero sviluppo della collettività di cui fa parte. A loro volta i comuni si riuniscono in una libera federazione su scala regionale e in seguito le regioni si uniranno in una federazione ancora più ampia, che, al limite, potrà estendersi a tutta l'umanità. Per queste idee federalistiche Bakunin è influenzato dal pensiero di Proudhon, con il quale condivide la convinzione che per questa via l'umanità possa garantirsi non solo il progresso, l'armonia e la solidarietà, ma anche la pace.

Costituirsi in Comune

La comune è ciò che accade quando degli esseri si trovano, s’intendono e decidono di camminare insieme. La comune è forse ciò che si decide nel momento in cui si usa separarsi. È la gioia dell’incontro che sopravvive al suo strangolamento di rigore. È ciò che fa sì che si dica noi e che sia un evento. Non è strano che delle persone che si accordino formino delle comuni, ma è strano che restino separate. Perché le comuni non si moltiplicano all’infinito in ogni fabbrica, in ogni strada, in ogni villaggio, in ogni scuola. Le comuni accettino di essere ciò che sono laddove sono. Se possibile diventino una molteplicità di comuni che si sostituiscano alle istituzioni della società: la famiglia, la scuola, il sindacato, il club sportivo, ecc. Delle comuni che non abbiano il timore, oltre alle loro attività propriamente politiche, di organizzarsi per la sopravvivenza materiale e morale di tutti i loro membri e di tutte le difficoltà che le circondano. Delle comuni che non si definiscano – come fanno generalmente i collettivi – tramite un dentro e un fuori, ma sulla base dell’intensità dei legami al loro interno. Non tramite le persone che le compongono, ma tramite lo spirito che le anima. Una comune si forma ogni volta che qualcuno liberatosi della sua camiciola individuale si fa carico di non contare nulla se non su sé stesso e sulla comune, e a misurare la sua forza in base alla realtà. Ogni sciopero selvaggio è una comune, ogni casa occupata collettivamente  è una comune, i comitati d’azione del ’68 erano delle comuni come lo erano i villaggi di schiavi evasi negli Stati Uniti, o anche come radio Alice a Bologna nel 1977. Ogni comune vuole essere la base di se stessa. Vuole dissolvere la questione dei bisogni. Vuole spezzare ogni dipendenza economica e, al contempo, ogni soggezione politica, e degenera in milieu dal momento in cui perde il contatto con le evidenze che la fondano. Ci sono comuni di ogni sorta, che non attendono né il numero, né i mezzi, e ancor meno il momento giusto che non arriva mai, per organizzarsi.

Un mondo nuovo

Abbiamo bisogno di un mondo nuovo da opporre al mondo dei bisogni creato dal capitale. Questo mondo si fonda sulla praticabilità dei nostri desideri. L’atto del produrre, in senso libero, non può essere disgiunto dall’avvenuta soppressione del lavoro in quanto tale, verso una riscoperta del gusto artistico soppresso dalla produzione del consumo massificato. Quindi, partiamo dalla reintegrazione in ciascun individuo di tutte le sue facoltà, manuali e intellettuali, trasformando l’attività umana in attività libera e creativa. Concepiamo lo sviluppo produttivo, come un fine in se di accrescimento di libertà materiale, per se stessi e nel contempo per gli altri individui liberatisi dal peso delle costrizioni e rivolti esclusivamente, con passionalità, a praticare la realizzazione di tutti i propri singolari desideri.
Una società anarchica è, e sarà definibile una volta che noi ci saremo liberati dal peso di tutte le gerarchie interne ed esterne e avremo abbattuto tutti gli ordinamenti statali-capitalisti. Sarà definita quando ognuno sarà posto nella condizione materiale di potere seguire liberamente, senza alcuna ingerenza autoritaria, le sue particolari e inimitabili inclinazioni, fuori da tutti i tabù e da ogni genere di catene e inibizioni sociali.
E’ logico che questo modo di vedere la questione del vivere individuale e sociale porti a dar corso a nuove e più attraenti forme di vita liberata. In sostanza, l’utopia anarchica è un invito rivolto agli uomini per vivere la propria vita da protagonisti e non da anonime comparse, dentro il corso vivo degli avvenimenti interni ad una umanità non più popolata da fantasmi, ma da individui in carne ed ossa, divenuti finalmente consapevoli della necessità che l’unico ordine sociale che si può riconoscere è quello in armonia con il proprio movimento di vita, con la propria incessante ricerca di libertà e di desideranti orizzonti.
La vita, nel suo movimento, non ha alcun fine preordinato, siamo noi a riempirla di senso nel momento stesso in cui cerchiamo di viverla compiutamente.

Non siamo più cittadini

Come diceva Jean Jacques Rousseau: “Una città non sono edifici, la città è fatta di cittadini”, e quello che abbiamo perduto oggi non sono solo le città: abbiamo perso il nostro senso di cittadinanza. Oggi siamo contribuenti, consumatori, siamo sudditi obbedienti di tremende ed enormi burocrazie. Ci dicono tutto, ci dicono come vestirci, che cosa mangiare, come ascoltare, come camminare, tutto quanto, non siamo più cittadini, cioè, non possiamo partecipare se non il giorno delle elezioni. Possiamo prendere l’auto e guidare, possiamo andare in vacanza, ma dobbiamo stare fuori dalla gestione delle nostre città. Abbiamo perduto le nostre città, perché abbiamo perso la nostra cittadinanza.
Oggi abbiamo tecnici dell’ambiente e politici che pensano come fare gli edifici e come la gente dovrebbe vivere, si calcola e si progetta una bellissima città, ma il 99% delle volte questa è spazzatura, perché i pianificatori urbani di oggi sono persone coinvolte nel mercato immobiliare, nello sviluppo, sono grandi società, sono persone che si fanno dei soldi, che vogliono dare il proprio nome a tutta la città. Questa è la progettazione urbanistica oggi. Tutti questi personaggi hanno una soluzione, vogliono mettere una grossa cupola intorno alle città, così si può continuare a distruggere il mondo, a produrre e ad inquinare, mentre la gente vive sotto una grossa cupola di aria condizionata. Vivremo in un ambiente sanitario e completamente controllato dai pianificatori e dai tecnici importati in tutto il mondo. Avremo tutto salvo la libertà. Aveva ragione Rousseau quando diceva che una città è fatta in primo luogo e solo da cittadini, per cui se viene tolta la cittadinanza alla gente, questa non è più tale. Diventa una serie di elementi statistici per un’analista di marketing, per i raccoglitori di tasse, diventa meno umana. Le persone non riescono a realizzare il loro potenziale, non riescono sentirsi comunità e quindi diventano passive, accettano, imparano a sopravvivere prima in una cupola e poi in una gabbia. Ci stanno mettendo in una gabbia tutti i giorni e, nella misura in cui le persone non sono nel processo di progettazione delle proprie città, nella stessa misura vi sono lo Stato e le immobiliari.
L’unica soluzione è lottare per l’autogestione generalizzata cioè l’organizzazione sociale del potere riconosciuto ad ognuno sulla propria vita quotidiana e esercitato direttamente, sia dagli individui stessi, sia dalle assemblee di autogestione di quartiere, di strada e di casa.

La Resistenza all’industrialismo

La Resistenza all’industrialismo deve poggiare su un’analisi e, crediamo che alla luce di quello che sta succedendo si possano individuare alcuni punti essenziali: 
1) L’industrialismo – l’ethos che racchiude i valori e le tecnologie della civilizzazione occidentale – sta minacciando seriamente l’esistenza sociale e ambientale di questo pianeta e deve essere contrastato dai valori e dalle tecnologie di un’ethos olistico, che cerchi di preservare l’integrità, la stabilità e l’armonia della comunità biotica e della comunità umana al suo interno.
2) L’ antropocentrismo – e la sua manifestazione nell’umanesimo e nel monoteismo – è la regola principale di tale cultura, cui si deve opporre il principio biocentrista e l’identificazione spirituale dell’uomo con tutte le specie e i sistemi viventi.
3) Il globalismo – con le sue espressioni economiche e militari – è la strategia guida di questa civiltà, cui si deve opporre la strategia del localismo, fondata sul potenziamento della coerente bioregione e della piccola comunità.
4) Il capitalismo industriale – ovvero un’economia costruita sullo sfruttamento e sulla degradazione della terra – è l’impresa produttiva e distributiva di quella civilizzazione, cui va opposta la pratica di un’economia ecologica e sostenibile, basata sull’adattamento e sul dovere verso la terra e rispettosa dei principi di conservazione, di stabilità, di autosufficienza e di cooperazione.  
Un movimento di resistenza, che parta con tali principi come punti di forza della sua analisi, avrebbe almeno un fondamento solido e coerente su cui poggiare e una visione chiara e ispirata di come procedere.
Bisogna quindi riprendere certi valori che sono stati lasciati indietro quando ci siamo buttati a capofitto nella scia del progresso industriale: dobbiamo chiederci cosa abbiamo guadagnato da tutto ciò e meditare su quanto abbiamo perso.
E infine, significa asserire che un certo tipo di società ecologica primitiva, che affondi le radici in quelle tradizioni ancestrali, animistiche, autoctone, deve essere ripensata come meta indispensabile e attuabile per la sopravvivenza delle persone e l’armonia sulla terra.

DIFESA DEL TERRITORIO

Tra gli uomini d’affari, politici compresi e la difesa del territorio non c’è spazio sufficiente per il dialogo, dato che i rispettivi interessi sono diametralmente opposti: se ci sono affari è a scapito del territorio; se c’è un beneficio per il territorio è a scapito di perdite da parte capitalista. È il conflitto sorge soltanto da un’opposizione radicalmente inconciliabile. Perciò i difensori del territorio devono riconoscerlo: non devono dialogare ma combattere. Non devono scegliere tra la parola e l’azione, ma tra la difesa e l’attacco. Le conseguenze dell’espansione capitalistica metropolitana sono le mostruose conurbazioni e la scomparsa del mondo rurale; l’agricoltura transgenica industriale il mezzo adeguato per alimentare simili orrori. Possiamo dire altrettanto delle dighe, delle centrali, delle autostrade, dei megaporti, aeroporti e TAV: sono le strutture che meglio corrispondono all’aprovvigionamento di acqua ed energia o alla mobilità delle persone e alla circolazione delle merci proprie delle aree metropolitane.
Siamo di fronte a uno scontro tra la metropoli e il territorio che ha la pretesa di colonizzare e per ironia della storia la causa della libertà, la ragione e il desiderio hanno abbandonato le città, per rifugiarsi in campagna, e da lì lanciare il contrattacco alle forze antistoriche domiciliate nelle conurbazioni. Lontano dei centri del commercio, quindi lontano dalla mercificazione del vivere e dalla statalizzazione dell’esistenza, lo spazio e il tempo riacquistano un qualche significato e permettono agli individui di recuperare la memoria e cooperare contro l’ingiustizia capitalista costruendo, se si oltrepassa l’orizzonte delle piattaforme, una nuova identità di sfruttati ancorata al territorio, quindi alla loro condizione concreta di abitanti, non alla condizione astratta di cittadini. Tale identità non deve aspirare a fornire una cornice più regolata al mercato degli alloggi e dei terreni, ma ad abolire qualsiasi relazione mercantile; nemmeno pretenderà di integrare il regime tecnocratico, che ama chiamarsi “democrazia” quando altro non è che totalitarismo dissimulato, ma sostituirlo con una vera democrazia di base, orizzontale, diretta, comunitaria, auto gestionale.  

La comunità anarchica di Eliseo Reclus

L’uomo è la natura che prende coscienza di se stessa. Ma cos’è la natura? La natura è quell’unità meravigliosa che presiede tutte le cose, le cui leggi esprimono una grande semplicità. Essa è un’immensa sintesi che si presenta a noi in tutta la sua infinità e non pezzo per pezzo. Ciò significa, anarchicamente, che è veramente sintetica quando è veramente infinita, cioè diversificata. Perciò se la sua universalità si coglie nella “completezza” (non può essere presa pezzo per pezzo), la sua infinità si rivela nella complessità, nel senso che la diversità è la condizione dell’unità; un’unità che deriva dal fatto che la Terra e l’umanità presentano un’eguale, intrinseca regola, quella, appunto, dell’unità nella diversità: e questa la sintesi anarchica. Nella società, come nella natura , perché vi sia vera coesione vi deve essere libertà, differenza, autonomia, specificità. L’uomo deve appropriarsi delle leggi naturali attraverso la conoscenza scientifica, con l’osservazione della natura controllata dall’esperienza e guidata da ipotesi in ipotesi. Questa conoscenza gli permette di scoprire qual è il nesso che unisce il tutto attraverso l’infinità diversità. Segreto che dà la possibilità di scoprire il modo di vivere la propria vita, adeguandola ai ritmi naturali. Sempre, beninteso, se l’uomo vuole preservare un’organica armonia con la natura perché solo così può esservi una vera società, come del resto, un’autentica armonia naturale non potrà che essere il risultato di una giusta comunità umana. Si tratta, insomma, di conciliare la storia con la natura, fondendone l’una nell’altra.
In conclusione la comunità deve apprendere da se stessa come adattarsi sempre più alle condizioni intime dell’ambiente.

Comunità Provvisoria

Una democrazia radicalmente locale, costruita da comunità provvisorie che si formano in ogni luogo e che in ogni luogo discutono sulla forma da dare alle cose: può essere una piazza, può essere il modo di pagare le tasse o di produrre, può essere un'idea di scuola e un'idea di sanità. Una capillare manutenzione dal basso in cui le persone sono chiamate a discutere, a esprimere le proprie emozioni. La società si decide spezzando l'autismo corale, aggredendolo e costruendo luoghi in cui ci si mette in cerchio e si fa democrazia. Si sta insieme e si decide, si passa il tempo e si decide come passare il tempo. Il mio sogno è che il prossimo anno sia l'alba di un altro comunismo che consideri la democrazia locale il punto di partenza di ogni azione. Il mondo ha bisogno di essere amato e accudito, prima di essere pianificato o portato chissà dove. Oggi essere rivoluzionari significa togliere più che aggiungere, significa rallentare più che accelerare, significa dare valore al silenzio, al buio, alla luce, alla fragilità, alla dolcezza. Più che un agonismo su un'equità solo declamata, abbiamo bisogno di regole semplici, di accordi morali. Dobbiamo accordarci dopo aver esplicitato i conflitti, dopo aver compreso che il mondo non è solo nostro e quello che facciamo pensando solo a noi stessi è una forma di suicidio.

L'età comunale di Petr A. Kropotkin

Secondo Kropotkin, se si osserva la genesi dell’età medievale si potrà agevolmente constatare la sostanziale identità dello spirito societario presente nella formazione dei Comuni. Si potrà altresì accertare la creatività popolare sotto il segno di una fiorente spontaneità comunitaria che pervase tutte le istituzioni cittadine. Le città, infatti, non furono organizzate secondo un piano prestabilito, per volontà esterna di un legislatore, fosse questi un capo militare, un politico o un religioso. Nacquero e si svilupparono, invece, in perfetta autonomia le une dalle altre, e ciò spiega la grande diversità di forme che le attraversa. E tuttavia queste creazioni indipendenti non possono nascondere l’universale tendenza dell’umanità che si palesa, ad esempio, nelle comuni istituzioni, dalle assemblee di popolo al defensor civitatis,  dalle corporazioni di mestiere alle organizzazioni di sussistenza. In esse è sempre operante una sostanziale identità d’origine, tanto che si può parlare delle città del medioevo come di una fase ben definita della storia dell’uomo.
L’età comunale raffigura, in generale, un modello societario fondato sull’autonomia e sulla decentralizzazione. Testimonia un epoca di libertà e creatività popolare, di autonoma iniziativa individuale e di spontanea edificazione collettiva, premesse fondamentali per una democrazia dal basso e per un esercizio effettivo del potere da parte del popolo. Lo stesso sentimento nazionale, inteso come senso di appartenenza organica ad una comunità etnica e culturale, nasce dalla libera federazione della città e dei Comuni. Non è il potere della spada secondo Kropotkin, a fondare la nazione, ma la spontanea coesione culturale sedimentatasi nel corso dei secoli. Ugualmente non sono le grandi personalità politiche, militari e religiose a costituire la linfa vitale della storia, la sua ricorrente fecondità creativa, ma, al contrario, le masse anonime popolari che con le loro migliaia di atti quotidiani di concreta e spontanea solidarietà collettiva contribuirono alla costruzione societaria, a stratificare, cioè, nel corso dei secoli, quella civiltà selezionata di pratiche, di consuetudini e di saperi che globalmente costituiscono il working in progress della perfettibilità umana.  

L’ACQUA NON SI TOCCA

L’acqua è un diritto e non una merce, la sua gestione può diventare occasione per allargare la dimensione della partecipazione e dei diritti. L’unica via praticabile non può che essere quella che porta all’autogestione, nelle forme più convenienti per ciascuna realtà specifica, perché un conto è la gestione dell’acqua in una metropoli altro è il piccolo paese rurale; diversa la situazione in zone povere di riserve piuttosto che nelle vallate alpine ricche di acqua.
La rivoluzione tecnologica ha permesso di pompare, depurare e distribuire l’acqua attraverso meccanismi sempre più sofisticati e a distanze sempre maggiori dalla fonte di approvvigionamento, il sistema industriale ha devastato i fiumi e le falde con le sue nocività, la civiltà dei consumi ha contribuito a devalorizzare l’acqua, alimentando la percezione che essa sia un bene illimitato, sempre disponibile e a buon mercato.
Occorre mettere in discussione questo sistema che mercifica tutto, non solo l’acqua, esalta l’individualismo e massacra le relazioni sociali. Bisogna recuperare innanzitutto la dimensione comunitaria dell’acqua, le attività collettive ad esse legate e quindi anche la percezione che essa sia un bene comune prezioso che tutti sono tenuti a difendere.
Riscattare l’acqua dalla funzione commerciale cui è stata relegata è possibile soltanto se la si considera in termini di prossimità, vicinanza. Allora sarà normale condividerla, non sprecarla, tenerla pulita. Sarà normale vigilare affinché gli avvoltoi del profitto, grandi e piccoli, non si avventino su di essa per sottrarla alla disponibilità di tutti e depredarla fino all’ultima goccia.