ECOLOGIA SOCIALE LIBERTARIA

Bookchin parte da una concezione ecologica più ampia, che riveste il sociale come il biologico: vede nella situazione del mondo oggi una crisi del rapporto uomo-natura di vasta portata, crisi dovuta soprattutto all'atteggiamento culturale che la nostra società ha rispetto alla natura che viene vista come puro oggetto, esteriorizzata, considerata un nemico da dominare e sfruttare. Questo atteggiamento non è altro che la trasposizione analogica del concetto di dominio dell'uomo sull'uomo che permea la nostra società. Quindi l'unica ecologia realmente possibile è quella che cambia radicalmente i rapporti sociali, che si pone da un punto di vista sociale in modo rivoluzionario poiché l'unica società ecologica è quella libertaria. La situazione odierna con i suoi disastri planetari (Bookchin ha citato solo alcuni casi particolarmente significativi: il disboscamento della foresta amazzonica e l'inquinamento oceanico che diminuiscono l'ossigeno; l'aumento dell'anidride carbonica, le migliaia di casi di abitazioni costruite su residui tossici che provocano malattie mortali e mutazioni genetiche) non può essere risolto solo dalla tecnologia, dalle macchine o da nuovi prodotti chimici; non si andrebbe certo alla radice del problema, anzi queste tecniche, senza dei principi libertari sono pericolose. Il problema non è creare satelliti artificiali per l'energia solare o nuovi strumenti sempre più complicati per risolvere i problemi dell'inquinamento, il punto è rivoltare la situazione, creare comunità a misura d'uomo dove tutti siano in grado di capire e quindi di decidere sui loro problemi, riprendersi in mano la vita, ricostruire uno spirito umano che non deleghi continuamente, ma partecipi attivamente. Oggi la nostra società sta riportando indietro l'evoluzione di milioni di anni, attraverso il cemento, i metalli. Coprendo il suolo e irradiandolo, stiamo creando un mondo sempre più inorganico; con un'agricoltura sempre più semplificata stiamo sostituendo ad habitat variati ecosistemi semplici, inadatti a forme di vita superiori: stiamo insomma creando un mondo per i microrganismi. Per Bookchin la soluzione non è tecnica, ma sociale: è solo attraverso cambiamenti molecolari della struttura sociale, con l'instaurarsi di una società diversa, che potremo operare un'inversione di tendenza. Questi sono i punti in cui Bookchin è più vicino a Kropotkin, sia per l'idea dell'industria decentralizzata, legata a comunità piccole in stretta relazione con la campagna, dove agricoltura e artigianato convivano, sia per l'idea di interazione tra lavoro manuale e intellettuale. In effetti gli esempi citati da Bookchin (orti sui terrazzi di alcuni ghetti, proposte di ristrutturazioni agricole) sono molto simili alle idee espresse da Kropotkin in Campi, fabbriche e officine. Inoltre Bookchin rivaluta, attraverso le ultime scoperte scientifiche, il mutuo appoggio di Kropotkin: l'importanza della simbiosi della natura oggi è considerata molto più valida rispetto alla lotta per la sopravvivenza cara alla scienza del XIX secolo. Per quanto riguarda il rapporto tra cultura e natura, Bookchin ritiene che l'uomo e la società fanno parte della natura. Noi siamo natura pensante, non possiamo estrarre l'umanità dalla natura: tra natura e cultura ci sarebbe un interscambio continuo che va scoperto, perché anche se il rapporto che l'uomo ha con l'ambiente è un rapporto culturale, questo rapporto poi produce un più alto grado di animalità. La difficoltà principale di questo dibattito è stabilire i significati dei due termini natura e cultura, ambedue così legati ai nostri schemi culturali. Per Bookchin la chiave di questo problema, come quello di una scienza diversa con nuovi fondamenti, sta proprio nell'approccio ecologico. È da qui che può nascere una nuova tecnologia. Se la tecnica è stata storicamente il dominio dell'uomo sull'uomo e dell'uomo sulla natura, questo non vuol dire che non possa esistere una tecnologia profondamente diversa. Anche perché accanto alla tecnica dominante è sempre esistita una tecnica fatta di piccole macchine e di piccoli strumenti, una tecnica con ritmi biologici e immaginazione artistica: una tecnica libertaria che si è sempre contrapposta alla tecnica dominante. Per capire meglio questo concetto, bisogna precisare che la tecnologia è definita in questo contesto nel modo più ampio comprendendo, oltre alle macchine e al loro uso, l'energia e i suoi mezzi di sfruttamento, la comunicazione, le interazioni tra le persone, l'organizzazione del lavoro e il rapporto uomo-natura. L'ecologia deve recuperare le tecniche libertarie, riportarle nella società: una tecnologia che non deve più essere strumento di pochi eletti, quasi fosse un rito misterioso, ma capacità di tutti. A dimostrare che questa è la strada giusta c'è proprio la scoperta e la critica che la borghesia fa oggi alla sua tecnica, non più funzionale. Tentativo di recupero da parte del potere che tende alla semplificazione e alla centralizzazione. Ma giunto alla scala mondiale deve reintrodurre la varietà e la diversificazione se vuole sopravvivere. Uno dei compiti principali dell'ecologia è quindi di non farsi strumentalizzare; bisogna essere coscienti e vigili perché senza una coscienza libertaria l'ecologia decade a puro ambientalismo. La via ecologica è la via degli orti al posto delle monoculture, dell'agricoltura organica, ma è anche la lotta contro l'espropriazione e lo sfruttamento; la lotta per la varietà e diversità in tutti i campi, la lotta per un'educazione diversa, perché gente controllata e mistificata può solo creare omogeneità, può solo autodistruggersi; un problema quindi sociale ed etico

LA BICICLETTA

Strumento primario di iniziazione, del passaggio dell'esperienza da parte dell' "anziano" amorevole. Pensateci bene, nessuno che ci vuole male potrà mai insegnarci a pedalare. Come in ogni iniziazione che si rispetti c'è la perdita di sangue e la ferita che segna il distacco (le ginocchia sbucciate e le mani scartavetrate). E la meraviglia di sentire il corpo entrare in automatica, il superare la goffaggine iniziale delle nuove movenze, zac! la coscienza improvvisa che il vero equilibrio è nel movimento piuttosto che nella staticità. La rinnovata confidenza col nostro sistema neuromuscolare aiutata dalla preghiera cigolante delle ruote sulla strada. Una meditazione tubolare completa, in contemplazione attiva, tra il paesaggio fermo e il fiume del traffico che mentre pedali si scambiano le parti: in movimento il primo e congelato il secondo. Come nuotare e fare l'amore, l'andare in bicicletta è programmato da qualche parte dei nostri geni, una volta appreso è impossibile dimenticarlo. Il modello insuperato dello spostamento socialmente responsabile, senza spreco di risorse, non stressante e per di più divertente. La civiltà di un paese è direttamente proporzionale al rispetto per i propri ciclisti. Andare in bicicletta non implica nessuna stupida esibizione di potenza, richiede solo ottimismo e coraggio (dare le spalle alle auto è un vero atto di fede, compito del nostro guerriero interiore). I Provos con le loro biciclette bianche a disposizione di chiunque. Alfred Jarry e la sua patafisica scintillante bicicletta da corsa. Albert Hofman e la fatata pedalata del 43. Le spettacolari bici fabbricate a Christiania. Veicolo egualitario, foriero di intimità (portato mai nessuno in canna?) la bici è il muesli dei mezzi di trasporto. Se i popoli precolombiani ignoravano la ruota per gli spostamenti e la utilizzavano solo per i giocattoli, se i tibetani la concepivano esclusivamente per i loro strumenti di preghiera, la bicicletta è la splendida sintesi degli usi possibili della ruota: gioco, trasporto e preghiera.

Natura

La natura è un’invenzione dei tempi moderni. Per l’indiano della foresta dell’Amazzonia o, più vicino a noi, per il contadino francese dalla III Repubblica, questa parola non ha senso. Perché entrambi rimangono all’interno del cosmo. In origine l’uomo non si distingue dalla natura; fa parte di un universo senza fratture in cui l’ordine delle cose è in continuità con quello del suo spirito: lo stesso soffio animava gli individui, le società, le rocce e le fonti. Per il pagano primitivo non esisteva alcuna natura, c’erano solo gli dei, benevoli o terribili, le cui forze così come i loro misteri – oltrepassavano in modo infinitamente maggiore la debolezza umana. 

Ritorniamo alla natura perché, attraverso la lotta, ci forma alla libertà. Perché in essa prendiamo coscienza del nostro modo di essere uomini, nel mondo come nella società. Fornisce alle nostre idee l’esperienza e ci insegna la loro comune misura con la realtà; impariamo che la libertà è al di fuori dell’uomo, che la coscienza è contatto e presa di possesso, e la ragione soltanto potere di organizzazione. 

Non c’è armonia nella natura. Proprio perché la morte è la morte, non si può parlare di armonia, è lei che trionfa dal punto di vista umano. Pensate a tutti i cataclismi che ci affliggono incessantemente, i tornadi, i terremoti, i vulcani, le inondazioni, lo scatenamento delle forze di fuoco o di acqua, questo enorme disordine, questo immane sperpero, le mille uova di piovra che si schiudono affinché una soltanto giunga all’età adulta, le mille farfalle che prendono il volo e che saranno quasi tutte preda degli uccelli, questa profusione che va verso la morte. Una morte che altrove procura la vita. Ma è armonia questo immenso macello? Eppure questa terra è il nostro unico bene. 

I patiti della natura sono all’avanguardia della sua distruzione nella misura in cui le loro esplorazioni preparano il tracciato dell’autostrada; e che poi per salvare la natura la organizzano. Scrivono libri o tengono conferenze per spingere invitare in mondo intero a condividere la loro solitudine: non c’è niente di meglio che un navigatore solitario per riunire le masse. L’innamorato del deserto fonda una società per la valorizzazione del Sahara. Cousteau, per far conoscere il “mondo del silenzio”, gira un film che fa molto rumore. Il campeggiatore appassionato di spiagge deserte costruisce un villaggio da cartolina. Così la reazione contro l’organizzazione, il sentimento della natura porta all’organizzazione. 

Gli animali non umani parlano, tra di loro, con noi e con il vivente tutto

Il tradimento chiama e interroga l’amore. Tradiamo solamente ciò che amiamo. Rompiamo la parola data nei confronti di coloro i quali sono nostri compagni, con i quali al principio abbiamo instaurato un legame d’adozione e di fiducia. Si tratta di un’alleanza. In francese, come in italiano, esiste la definizione «animali da compagnia», ma in tale definizione trovo che ci sia qualcosa che ha a che fare con il servizio, come quello delle dame di compagnia, un rapporto insomma tra superiori e inferiori. Nella vita urbana, al parco, capita spesso di vedere un umano e un animale: dovrebbero essere momenti di compagnia quelli, invece c’è un guinzaglio, una corda, un’incarcerazione virtuale, un imprigionamento. E ci sono i padroni, i proprietari che intervengono per privare della libertà: quella tra due cani di incontrarsi ad esempio, quando vengono prontamente tirati e privati di comunicazione. Si tratta di un atto di schiavitù non dichiarata che si insinua dappertutto. Tramite la schiavitù l’essere umano nega la propria umanità. Anche tramite il tradimento la nega. Nel «ti prendo, ti lascio, scelgo di lasciarti in vita o di togliertela», l’essere umano tradisce e tradisce la pulsione di fiducia che gli animali hanno nei confronti degli umani. Il tradimento è imperdonabile e in questo senso non si riesce a scegliere quale lo sia di più, se non nel senso che certo non si può recuperare, perché il crimine compiuto è rapido e inaccettabile.

Henry David Thoreau

Henry David Thoreau nasce nella piccola cittadina di Concord, nel Massachusetts, il 12 luglio 1817. La sopravvivenza della sua famiglia si lega alla modesta attività nel campo della costruzione artigianale di matite: quanto basta per permettere a David di frequentare, dal 1829, l’Accademia di Concord. Nel ’37 conosce Ralph Waldo Emerson, massimo esponente dei trascendentalisti – un gruppo eterogeneo di intellettuali distaccatisi dalla Chiesa Unitaria – che attira l’attenzione di Thoreau sullo studio delle scritture indiane. Quattro anni dopo, quando va ad abitare con Emerson, e ha l’accesso alla sua splendida libreria, comincia a leggere alcune importanti scritture indiane. Alcune annotazioni sul suo diario testimoniano questa attenzione. Sempre nel ’37 si laurea in letteratura all’Università di Harvard e l’anno dopo, insieme con il fratello John, apre una scuola privata che abbandona nel ’40 per l’opposizione dell’ambiente culturale cittadino favorevole, tra l’altro, alle punizioni corporali agli studenti. Dal ’45 al ’47 vive in una modesta abitazione costruita con le proprie mani sulle rive del lago Walden, vicino a Concord. La cronaca di questi due anni si può leggere su “Walden ovvero vita nei boschi”, un classico in materia di rapporti tra l’uomo e la natura. In quest’opera esalta la libertà e l’indipendenza dell’individuo, intravede nell’industrializzazione americana e nel capitalismo basato sul profitto lo stravolgimento dei ritmi della natura: 150 anni fa Thoreau era già consapevole che la Natura doveva essere capita e salvata. Lo scrittore statunitense propone il ritorno a una società agricola, ecologica, fondata sugli scambi. Pubblicato nel ’54, il libro costituisce un insieme di riflessioni e considerazioni, di narrazione di episodi di vita quotidiana e di descrizione degli eventi naturali che si manifestano con il cambio delle stagioni, attorno al lago Walden e ai suoi boschi. Nel ’46 si rifiuta di pagare il cinque per cento delle tasse che avrebbero dovuto finanziare la guerra contro il Messico: “Non voglio che i miei soldi siano spesi per comprare armi che serviranno ad uccidere dei miei fratelli.” Per questo gesto sconta un giorno di carcere. Il ’46 è anche l’anno in cui pubblica quello che molti definiranno un classico del pensiero libertario: “La disobbedienza civile”. Testo letto con entusiasmo da Tolstoj, adottato da Gandhi come manifesto di ribellione non violenta, apprezzato da Martin Luther King e dalla beat generation. Sarà una delle prime letture del giovane Malcolm X durante il carcere, lettura che contribuirà in modo determinante a fargli scoprire la questione dei diritti dei neri d’America. Thoreau vede negli “affari” (business) una delle cause che provocano la servitù politica e nella proprietà una delle più consistenti minacce alla libertà dell’uomo. Agli scritti ispirati alla natura americana Thoreau affianca un’intensa attività politica condensata in numerosi articoli, conferenze e lezioni pubbliche, alcune delle quali pubblicata, come le dure requisitorie contro lo schiavismo americano che traggono origine dalla fucilazione avvenuta in Virginia nel 1859 di John Brown, fervente sostenitore della necessità di abolire la schiavitù praticata in quello Stato, giunto a ribellarsi armi alla mano alle leggi che ne consentivano e alimentavano l’esistenza. Nel ’60 scrive su “The Liberator”, pubblicazione antischiavista. In conseguenza della tisi muore nel maggio del ’62. Postumo esce “The journal” (14 volumi), un’accurata autoanalisi tenuta sul suo diario dall’età di vent’anni fin quasi al termine dei suoi giorni. Sua la frase: “Il migliore dei governi è quello che governa meno. Se attuata, questa affermazione porta al seguente risultato: il migliore dei governi è quello che non governa del tutto.”

L’educazione libertaria in Elisée Reclus

Reclus coniuga l’educazione con la ricerca scientifica che lo porta ad una esaltazione della Natura nei suoi aspetti fondanti l’identità umana. L’educazione libertaria trova nel suo pensiero simbiosi perfetta con la natura umana e geoambientale. Il suo approccio pedagogico è dunque di tipo immanentistico nel senso che identità umana e natura coincidono. Pertanto scopo dell’educazione non può che essere quello di svelare ciò attraverso un approccio libertario e coerente di mezzi e fini in modo che educare sia esattamente educare ad essere ciò che si è. L’educazione dunque, secondo Reclus, non è formazione ad un uomo predefinito a priori, non è formazione di un modello, ma piuttosto svelamento libero e autodeterminato di ogni singola essenza che si riconosce in altre singolarità nel suo essere naturale. Rispetto ad altri autori anarchici e libertari egli mette particolarmente in evidenza come la scienza debba essere fortemente legata ad una interpretazione etica dello sviluppo storico e sociale e l’educazione, conseguentemente, non possa che assecondare questa simbiosi, garantendo, in questo modo, una vera, profonda, perché naturale, liberazione umana. Reclus compie il tentativo anarchico più profondo di interpretare tutta la vicenda umana saldando la realtà storica con quella naturale, l’uomo alla natura. La società anarchica è quella società che sostituisce le leggi storiche del potere con quelle spontanee dell’umano. L’educazione occupa dunque, in quanto processo dialogico di auto-svelamento della propria natura, un posto fondamentale nella sua teoria sociale e culturale. Egli ha modo fin dal 1853, quando dall’America del Nord scrive al fratello Elie, di sottolineare questi concetti allorché scrive che il bambino lasciato solo disegna prima il tronco, le idee filosofiche, l’essenza, la struttura e poi i rami e le foglie. Con ciò egli rivela come l’essenza debba precedere la forma, come la natura contenga l’umanità. La sua vita di “educatore” dimostra questa semplice ma rivoluzionaria verità: la scienza deve essere cosa viva e non “miserabile scolastica”, pertanto l’organizzazione della conoscenza deve prioritariamente saldare teoria e prassi, lavoro manuale e intellettuale, curiosità naturale e sistematicità, in modo che la scienza stessa sia in grado di alimentare la felicità umana. L’istruzione integrale e quella scientifica devono essere guidate dall’etica della libertà e della solidarietà e trovano nella natura il fondamento della loro autenticità. Proprio l’istruzione permette agli uomini il progresso che è tale in quanto sviluppa la conoscenza e la comprensione fra gli esseri viventi. Ed è proprio la natura che deve divenire il campo di osservazione per eccellenza in modo da permettere agli uomini di prendere coscienza dei loro interessi comuni e di trovare la forza per realizzarli. La conoscenza contiene in sé il senso della fatica e dello studio, proprio perché è scoperta del senso proprio di essere nel mondo. Pertanto l’istruzione integrale e l’educazione libertaria non contemplano premi e castighi ma, piuttosto, ricerca naturale delle leggi e delle conoscenze che promuovono la felicità dell’essere. Forte e radicale è, conseguentemente, la critica al sistema scolastico vigente che si preoccupa di formare al consenso e all’obbedienza verso lo Stato e la Chiesa e non permette in nessun modo il dispiegarsi delle potenzialità indivi-duali. Insegnamento mnemonico e meccanico, tempi dettati dalla logica arbitraria dell’insegnamento piuttosto che da quella dell’apprendimento, rapporti gerarchici e forte discriminazione delle donne, indottrinamento e selezione classista, costituiscono agli occhi di Reclus altrettanti obiettivi da abbattere a favore di una scuola autenticamente libertaria ed egualitaria. Egli è convinto che il diffondersi delle idee libertarie sia proporzionale alla possibilità di affermarsi di una società autenticamente libera che permetta all’uomo di perseguire la sua felicità e realizzi pienamente la sua più profonda convinzione: “l’uomo è la natura che prende coscienza di se stessa”

Parliamo di ecologia sociale

L'ecologia sociale è il prodotto della solida tradizione organicista presente nella filosofia occidentale, da Eraclito alla dialettica quasi evoluzionistica di Aristotele e di Hegel, fino allo straordinario approccio critico della famosa Scuola di Francoforte - con particolare riguardo alla spietata critica del positivismo logico (che affiora ripetutamente in Naess) e del misticismo primitivista di Heidegger (che emerge a ogni passo negli scritti sull'"ecologia profonda"). Da un punto di vista sociale, l'ecologia sociale è rivoluzionaria, non semplicemente "radicale". Descrive minuziosamente e critica lo sviluppo delle gerarchie in tutte le sue forme, dall'elitarismo neo-malthusiano alla brutalità ecologica di un David Foreman, dall'anti-umanismo di un David Ehrenfeld al razzismo latente, all'arroganza da Primo Mondo, al nichilismo yuppie dello spiritualismo post-modernistico. L'ecologia sociale si rifà alle profonde analisi eco-anarchiche di Piotr Kropotkin, alle teorie economiche radicali di Karl Marx, alle promesse emancipatorie dell'illuminismo rivoluzionario formulate dal grande enciclopedista Denis Diderot, agli Enragés della Rivoluzione Francese, agli ideali femministi rivoluzionari di Louise Michel e di Emma Goldman, agli ideali comunitari di Paul Goodman e di E. A. Gutkind e ai vari manifesti eco-rivoluzionari dei primi anni '60. Politicamente parlando, l'ecologia sociale è Verde - radicalmente Verde. È vicina all'ala sinistra dei Verdi tedeschi; ai movimenti extra-parlamentari europei; all'emergente movimento eco-femminista radicale americano; alle richieste di una nuova politica fondata sulle iniziative dei cittadini, sulle assemblee di quartiere e sulle assemblee municipali secondo la tradizione della Nuova Inghilterra; ai movimenti non-allineati e anti-imperialisti in patria e all'estero; alle lotte dei popoli di colore contro la dominazione dei bianchi privilegiati e contro le superpotenze da una parte e dall'altra della cortina di ferro. Sotto il profilo morale, l'ecologia sociale è dichiaratamente umanistica, nel senso più alto che questo termine aveva nel rinascimento. L'umanesimo ha significato, da sempre, uno spostamento della visione dal cielo alla terra, un passaggio dalla superstizione alla ragione, dalle divinità agli esseri umani - che sono il prodotto dell'evoluzione naturale non meno di quanto lo siano gli orsi grizzly e le balene. L'ecologia sociale rifiuta il "biocentrismo", che fondamentalmente nega o degrada l'unicità degli esseri umani, la loro soggettività, la razionalità, la sensibilità estetica e le potenzialità etiche di questa specie straordinaria. Ma alla stessa stregua, l'ecologia sociale rifiuta l'"antropocentrismo", che conferisce a una minoranza privilegiata il diritto di sfruttare il mondo della vita, ivi compresi i giovani, le donne, i poveri e i non privilegiati. Di fatto, l'ecologia sociale rifiuta qualsiasi forma di "centralità", nuovo sinonimo di gerarchia e di dominazione - sia dominazione della natura da parte di un "Uomo" mistico, sia dominazione degli uomini da parte di una "Natura" altrettanto mistica. Per l'ecologia sociale, natura è sinonimo di evoluzione naturale. L'evoluzione naturale è la natura, nel senso - quanto mai reale - che consiste di atomi e molecole evolutisi in aminoacidi, proteine, organismi intercellulari, codici genetici, invertebrati e vertebrati, anfibi, rettili, mammiferi, primati ed esseri umani - e tutto ciò in una spinta cumulativa verso una sempre maggiore complessità, una sempre maggiore soggettività e infine una mente sempre più grande, capace di pensiero concettuale, dalla più sofisticata comunicazione simbolica e dell'auto-coscienza, nella quale l'evoluzione naturale conosce risolutamente e deliberatamente se stessa. Di fatto, la specie umana è il prodotto dell'evoluzione naturale, non meno di quanto lo siano le alghe azzurre. Svilire questa specie in nome dell'"antiumanesimo", negare ai suoi membri il carattere unico di esseri pensanti, dotati di una facoltà senza precedenti come quella del pensiero concettuale, significa negare la ricca fecondità della stessa evoluzione naturale. Separare gli esseri umani e la società dalla natura significa dualizzare e mozzare la natura stessa, diminuire il significato e la portata dell'evoluzione naturale in nome di un "biocentrismo" che passa più tempo trastullandosi con mantra, divinità e cose sovrannaturali, invece che occuparsi delle realtà della biosfera e del ruolo della società nei problemi ecologici. Così l'ecologia sociale non cela dietro metafora il proprio impegno critico e ricostruttivo. Dà alla società "tecnologico-industriale" il nome di capitalismo - un termine che attribuisce la responsabilità dei nostri problemi ecologici alle fonti vive e ai rapporti sociali che danno loro origine, e non all'allestimento di una "Terza Ondata" che confonde queste fonti con la tecnica, con una "mentalità" tecnica o addirittura con i tecnici che lavorano alle macchine. Infine, l'ecologia sociale non ignora le classi sociali, le differenze etniche, l'imperialismo e l'oppressione, creando semplicemente un contenitore universale detto "Umanità", contrapposto a una "Natura" mistificata, privata di ogni sviluppo.

Benvenuti nell’era del progresso

Viviamo tempi bui, minacciosi: siamo testimoni di guerre in costante proliferazione e genocidi perenni, di un capitalismo globale predatorio, di un militarismo aggressivo, di una sorveglianza e  di una repressione senza precedenti da parte dei governi, di un'ipocrita "guerra al terrorismo" che in realtà funge da copertura per attaccare il dissenso e le libertà, del rischio incessante di crolli finanziari e depressioni economiche a livello mondiale, della sesta grande estinzione nella storia della Terra, del cambiamento climatico e di un tracollo sistemico a livello planetario. Gli scienziati dicono che siamo giunti al punto critico di un collasso ecologico globale, e forniscono i dati sulla rapidità sconcertante con cui si verificano alcuni catastrofici mutamenti, come lo scioglimento dei ghiacciai e la desertificazione delle foreste. Benvenuti nell'era del "progresso". Ideologia modernista per eccellenza, il progresso è sempre stato visto  come l'espandersi dell'impero umano   sugli animali e sulla natura; come assoggettamento all'uomo di altre specie e del mondo naturale; come superamento dello stadio  "primitivo", "selvaggio e "barbaro" dell'esistenza urnana premoderna. Il progresso viene misurato sulla base del dominio sulle altre specie e sull'ambiente, e come passaggio da  culture premoderne “sottosviluppate" ad avanzate società tecnico-scientifiche, meccanicistiche e  dominate dal mercato.

 

Gustavo Petro all’ONU

Ha fatto grande impressione, in Colombia, il discorso pronunciato da Gustavo Petro all’Assemblea generale delle Nazioni unite. Un tale atto di accusa verso il potere mondiale, duro e al tempo stesso poetico, si era del resto ascoltato raramente all’Onu e di certo mai da parte di un presidente colombiano. Petro ha esordito con un inno alla bellezza del suo paese, terra di farfalle gialle e di magia in cui la vita risplende in tutta la sua lussureggiante forza, dalla foresta amazzonica alla giungla del Chocó, fino alla cordigliera delle Ande e agli oceani. Ma dalle montagne e dalle valli di ogni sfumatura di verde, ha proseguito, non scendono solo acque abbondanti, ma anche torrenti di sangue: la Colombia è un paese dalla bellezza insanguinata, dove la biodiversità erompe tra le danze dell’orrore e della morte. Chi è allora il colpevole di rompere l’incanto con il terrore? Il Presidente ha puntato l‘indice contro la guerra alla droga denunciato l’accanimento sulla coltivazione della coca come fattore di distruzione della selva, alibi per non intervenire sule cause del consumo degli stupefacenti. La foresta amazzonica emana l’ossigeno planetario e assorbe l’anidride carbonica grazie alla pianta della cocaina, una delle più perseguitate della terra, ha detto Petro insistendo sul paradosso per cui la selva che si cerca di salvare distruggere è al tempo stesso distrutta. Distruggere la foresta è divenuto l’obiettivo perseguito da Stati e negozianti, ha detto il presidente denunciando l’uso massiccio dei pesticidi, glisolfato che corre nelle acque e per i campi. La foresta amazzonica è vista come un nemico da sconfiggere. Lo spazio della cocaina e quello dei contadini che la coltivano, visto che non hanno nient’altro da coltivare, è demonizzato. A voi, ha detto Petro, il mio paese non interessa se non per rovesciare veleno, arrestare gli uomini ed escludere le loro donne. E mentre viene demonizzato lo spazio della coca e dei contadini che la coltivano perché non hanno altro da coltivare, mentre un milione di latinoamericani vengono assassinati in questa guerra e due milioni di afroamericani vengono arrestati, mentre ipocriti distruggono le piante per occultare i disastri di una società talmente competitiva da condannare alla solitudine del cuore, ma invece ci viene chiesto carbone e ancora più carbone, petrolio e ancora più petrolio, per calmare l’altra dipendenza: quella dal consumo, dal potere, dal denaro in modo che il loro uso può estinguere tutta l’umanità. Queste sono le cose del potere mondiale, le cose dell’ingiustizia, le cose dell’irrazionalità, perché il potere mondiale è diventato irrazionale. La verità è sotto gli occhi di tutti, La guerra contro le droghe è fallita. La lotta contro la crisi climatica è fallita. La scienza ha suonato l’allarme ma non è stata ascoltata. La guerra ci è servita come scusa per non prendere le misure necessarie. Quando le azioni erano più necessarie, quando i discorsi non servivano più, quando era indispensabile depositare soldi nei fondi per salvare l’umanità, quando dovevamo allontanarci dal carbone appena possibile e dal petrolio hanno inventato una guerra e un’altra e un’altra ancora. Hanno invaso l’Ucraina, ma anche l’Iraq, la Libia e la Siria. Hanno invaso in nome del petrolio e del gas. Hanno scoperto nel 21° secolo la peggiore delle dipendenze: la dipendenze dal denaro e dal petrolio. La guerra è solo una trappola che avvicina la fine dei tempi alla grande orgia dell’irrazionalità, affermando che non ci sarà pace se non ci sarà giustizia sociale, economica e ambientale. solo in pace potremo salvare la vita sulla terra e a salvare la foresta amazzonica con risorse stanziate a livello mondiale. E se i paesi del Nord non troveranno i fondi necessari, troppo impegnati a spendere soldi per le armi, che almeno, condonino il debito estero in cambio di vita, in cambio di natura. 

  

Ecologia e Ecologismo

Il termine ecologia è un vocabolo piuttosto recente, coniato in Germania nel 1866 dal naturalista tedesco Ernst Haeckel che definisce l'ecologia come “lo studio delle relazioni degli organismi in un ambiente”. L'ecologia è dunque una disciplina scientifica, branca della biologia, sviluppatasi a fine Ottocento e consolidatasi definitivamente nei primi decenni del XX secolo e incentrata su quello che è stato definito lo studio delle interazioni tra esseri viventi e non viventi negli ambiti terrestri conoscibili. L'ecologismo non è un sinonimo di ecologia e non va confuso con essa. Esso si sviluppa in seguito all'aumento della consapevolezza della crisi ambientale contemporanea più o meno verso la metà degli anni sessanta, come conseguenza di alcuni gravi disastri ambientali. Per l'Italia emblematico è il disastro di Seveso del 10 luglio 1976, con la nube tossica di diossina sprigionatasi dopo un'esplosione al reattore chimico dell'ICMESA, annoverato nella triste classifica degli otto disastri ambientali più gravi causati dall'essere umano – per capirsi nella lista è appena sotto al disastro di Bhopal e di Chernobyl. Negli anni si sviluppano diversi movimenti ecologisti, alcuni dei quali si istituzionalizzeranno e daranno vita – soprattutto in Europa – ai partiti verdi che conosceranno un'ampia affermazione politica negli anni ottanta e che oggi sono spesso in netto declino. Ricordare ciò ci permette di porre in evidenza come l'ecologismo non sia omogeneo né per gli scopi che si prefigge né per le metodologie di contestazione. Per questo motivo un discorso a parte merita il rapporto esistente tra ecologismo e anarchismo. Innanzitutto bisogna dire che gli anarchici hanno spesso contribuito alla realizzazione e alla crescita del movimento ecologista sin dai suoi albori se non prima. Tra i precursori dell'ecologismo in ambito libertario e anarchico è possibile sicuramente ricordare, per fare degli esempi, Henry Thoreau con la sua volontà di ritornare alla natura; Peter Kropotkin che vedeva nella natura le prove della validità del mutuo appoggio e della cooperazione ed Elisée Reclus il quale arrivava a scrivere che “l'uomo è la natura che prende coscienza di sé”, autore inoltre di un saggio sul vegetarianismo. Per quanto riguarda invece nello specifico l'anarchismo verde o ecologismo anarchico, anch'esso – come tutto l'ecologismo – prende piede a partire dagli anni settanta e, sebbene si differenzi in varie tendenze, presenta alcune caratteristiche comuni quali la constatazione della crisi ecologica, il rifiuto del riformismo, l'antiautoritarismo, la critica all'antropocentrismo e l'opposizione al dominio umano sulla natura. Nonostante tali caratteristiche comuni, è evidente che l'arcipelago di gruppi, movimenti e giornali che operano nel campo ecologista anarchico è complesso e vario, ciascuno con metodologie e pratiche diverse. L'ecologismo anarchico si dirama infatti in varie tendenze, sviluppatesi soprattutto nei paesi di lingua anglosassone ma giunte in gran parte anche in Italia, tra cui l'ecologia sociale, la decrescita, il primitivismo e l'anticivilizzazione, l'antispecismo. 

La sociologia urbana di Murray Bookchin

Bookchin si forma da un punto di vista culturale e politico in coincidenza con la crisi economica del ’29, con la guerra di Spagna del ’36 e nel crogiuolo delle lotte operaie che si sviluppano durante il New Deal statunitense prima della seconda guerra mondiale. La sua formazione intellettuale, politica e sindacale è in questo periodo profondamente influenzata dal marxismo militante di quegli anni. Solo dopo la guerra, in corrispondenza con l’avvio della più grande fase di espansione economica capitalistica della storia, Bookchin assume decisamente dei punti di vista libertari, anarchici ed ecologici. Di fronte all’incapacità della sinistra marxista, dei socialisti e dei comunisti - che durante gli anni Trenta avevano conosciuto una vasta popolarità ed influenza sui settori di classe più colpiti dalla crisi, influenza testimoniata dai quasi due milioni di voti che complessivamente raccolgono alle elezioni del ’32 - di organizzarsi in opposizione politica e sociale radicale in un periodo segnato, tra l’altro, dalla famosa caccia alle streghe di McCarthy. Due sono i terreni di riflessione che Bookchin individua a dimostrazione delle evidenti potenzialità distruttive dello sviluppo capitalistico: la crisi della città e la degradazione dell’ambiente naturale. La potente trasformazione della città avviatasi agli inzi del ‘900, dalla quale hanno origine, come sostiene anche Mumford, le prime metropoli - ambienti urbani che si strutturano attorno ai ghetti e che si riproducono sulla base di separatezze, antagonismi e campanilismi - è il primo evidente processo di dissoluzione di un’antica solidarietà che era profondamente radicata tra le classi popolari, tra gli operai ed i proletari dei quartieri storici cittadini, solidarietà basata essenzialmente su un agire e su rapporti essenzialmente comunitari. L’utilitarismo ottocentesco, al quale si rifanno in sostanza le dottrine neo-classiche dell’economia di mercato, sosteneva che la società si fondava sulla messa in comune di scopi di utilità economica, come il guadagno ed il profitto, che a loro volta fondavano un sistema di rapporti contrattuali nei quali il principio del vantaggio reciproco diveniva implicito. Bookchin, invece, sostiene con forza che la coesione dei rapporti sociali si è fondata per lungo tempo sulla solidarietà, sul minimo irriducibile e sull’ usufrutto, concetti che potrebbero sostituire ancor oggi il nostro sacro concetto di possesso e di utilità. La fenomenologia della città ben rappresenta la regressione della comunità umana da consociazione liberamente scelta e fondata sul senso della socializzazione dell’agire politico, ad associazione sociale basata sull’interesse, sull’utilità e sulla delega allo stato della definizione della normatività sociale. Parallelamente all’analisi della città, Bookchin avvia la sua prima riflessione sulla questione ecologica. Per primo egli intuisce che la crisi ecologica è generata dai rapporti di produzione capitalistici; in definitiva è lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo che giustifica ed organizza lo sfruttamento della natura Una società gerarchica, sostiene Bookchin, ha una visione gerarchica anche della natura; ma allo stesso tempo l’idea di una natura organizzata in modo autoritario, gerarchico e competitivo rafforza gli istituti dominanti della stessa società. Per questo, a suo avviso, occorre che si ritorni ad una visione diversa della natura, ad una filosofia della natura oggettiva che ne riporti i preponderanti caratteri di solidarietà, ricchezza, mutualismo ed abbondanza. Per Bookchin diventa  assolutamente necessario, per superare le secche in cui si dibatte il movimento, mutare il luogo stesso del conflitto sociale, trasferendolo dalla fabbrica alla società, cioè dal luogo della produzione, spazio che in realtà non è mai stato momento di liberazione, al luogo della socializzazione politica per eccellenza, la comunità cittadina.

I disastri dello sviluppo capitalistico

I disastri, che si a bbattono con tanta violenza sulla nostra terra, sono l’effetto perverso di due secoli e mezzo di sviluppo capitalistico. Uno sviluppo basato su due fattori fondamentali: lo sfruttamento della classe operaia e la rapina delle risorse naturali del pianeta. Si è avuta una crescita economica senza precedenti. Le condizioni di vita, almeno in occidente, sono considerevolmente migliorate. Il prezzo pagato, però, è stato caro. Sono aumentate le disuguaglianze sociali e territoriali. Il divario tra livelli di povertà e ricchezze smisurate nelle mani di pochi è diventato intollerabile. Uomini e cose sono sottomessi alla logica alienante e disumana del massimo profitto. Questione sociale e questione ambientale si intrecciano. La quantità di C02 emessa nell’atmosfera,\ per soddisfare le esigenze del mercato, è sempre maggiore. Da qui il climate change. Ma sono i paesi poveri a subirne le conseguenze più pesanti. L’acqua del mare si innalza e invade i campi coltivati del Bangladesh, distruggendone la fertilità. Le dune del deserto avanzano nei villaggi e nelle città delle aree subsahariane e, a causa della siccità e della fame, si determina una forte spinta alle migrazioni di massa. I governi dei paesi occidentali, in genere a trazione liberale, sono convinti che una trasformazione radicale del sistema energetico avrebbe conseguenze devastanti sull’industria dell’auto, sulla chimica e sugli altri settori da cui dipende la ripresa economica. Il punto è proprio questo. La conversione ecologica non è compatibile con l’idea della crescita illimitata. Il passaggio dalle fonti fossili a quelle rinnovabili presuppone un cambiamento profondo nel modo di produzione e di consumo, e negli stili di vita. La «transizione» non può ridursi ad escamotage per rinviare il momento di scelte strategiche e risolutive. La sinistra sembra accomodata nel ruolo di coscienza critica del pensiero liberal. Stenta a diventare protagonista di un’iniziativa autonoma e di massa che ponga al centro la contraddizione insanabile tra la logica del profitto e l’esigenza di salvaguardare il pianeta. 

Il monito di Rosa Luxemburg «socialismo o barbarie» risuona più che mai attuale.

 

La natura come comunità universale

La natura è l'insieme dell'evoluzione nella sua totalità. Proprio come l'individuo è la sua intera biografia, non una semplice somma di dati numerici che misurano il suo peso, la sua altezza e magari anche la sua "intelligenza". Quello che fa veramente unici e singolari gli esseri umani  nello schema ecologico delle cose è che essi possono intervenire in natura con un grado di auto coscienza e di flessibilità sconosciuto a tutte le altre specie. Un umanità "illuminata" consapevole finalmente delle sue potenzialità in una società ecologicamente armoniosa è solo una speranza, non certo una realtà esistente. Non riuscire a vedere  che il problema di attingere la nostra piena umanità è un problema sociale che dipende da fondamentali mutamenti istituzionali e culturali significa ridurre l'ecologia radicale a zoologia e rendere chimerico qualsiasi tentativo di realizzare una società ecologica. Non crediamo che si possano conseguire grandi trasformazioni  sociali tramite l'apparato statale, vale dire in un sistema parlamentare, magari sostituendo un partito ad un altro, per quanto questo possa apparire particolarmente illuminato. Il parlamentarismo invariabilmente mina la partecipazione popolare alla politica. Una nuova politica dovrebbe implicare la creazione di una sfera pubblica di base assolutamente partecipativa, a livello di città, di paese, di villaggio, di quartiere. Il capitalismo ha certamente prodotto una distruzione dei legami comunitari  così come ha prodotto la devastazione del mondo naturale, ci troviamo di fronte alla semplificazione delle relazioni umane e non umane, alla loro riduzione alle più elementari forme interattive. Ma laddove esistono ancora legami comunitari, e laddove, anche nelle più grandi città, possono nascere interessi comuni, questi devono essere coltivati e sviluppati. L'ecologia non è nulla se non si occupa del modo in cui le forme di vita interagiscono tra loro per costruire comunità e per evolversi come comunità.

L'immondizia essenziale del nostro mondo

L'immondizia essenziale del nostro mondo come riduzione ultima della materia all'astrazione. La vera ultima realtà è l'Immondizia: gettare tutto nella immondizia, il più rapidamente possibile, è l'ordine più, imperioso che oggi riceviamo, e contribuire all'accumulo dei rifiuti è il contributo essenziale dei sudditi del Mondo. Ed è così che forse la più famosa delle scoperte di Freud, l'identità tra merda e denaro, raggiunge adesso la sua realizzazione pratica, in quanto tutti gli oggetti del Mondo, digeriti e scambiati in denaro tutti indifferentemente, trovano, il loro destino ultimo e la giustificazione nell'essere componenti dell’immondezzaio in cui la Nuova Società trasforma le terre ed i mari: un immondezzaio, certamente meno organico e meno vivo della merda primitiva, nella quale quella umana era ancora quasi simile a quella del meraviglioso asino che cagava monete  d'oro; ma non è che naturale, considerato quel processo di astrazione attraverso il quale la digestione delle cose è passato i cimiteri di carcasse di auto che invadono le riserve naturali non sono, a dire la verità, molto diversi dai mucchi di automobili vive che intasano le città; ma questo spettacolo della morte delle auto non fa che rivelare il carattere funereo delle auto vive, il loro carattere di bare ambulanti della stupidità umana, che forse tra il frastuono ed i semafori  potrebbe passare inavvertito. E anche L’indistruttibilità e l'eternità pratica che, gli apocalittici attribuiscono alle materie plastiche invadenti ed alla radioattività delle scorie delle fabbriche di atomi per la Pace non sono che manifestazioni del carattere di materia astratta (sia come materia aristotelica, sia come atomi democritei) che in questi ultimi residui delle cose si realizza.

Il fine del processo di civilizzazione

Oggi siamo tutti progressivamente privati delle nostre capacità di genere e messi di continuo alla mercé di una macchina o delle decisioni di uno specialista. In questo modo stiamo man mano perdendo l’utilizzo di funzioni vitali. Forse non ce ne rendiamo conto, ma nel mondo incivilito abbiamo perso l’uso dei piedi. Se ci togliamo le scarpe non siamo più in grado di muoverci … Forse non ce ne rendiamo conto, ma nel mondo incivilito non siamo più in grado di provvedere autonomamente alla nostra sussistenza: non riusciamo più a riconoscere una pozza d’acqua potabile da una inquinata; non riusciamo più a distinguere un fungo velenoso da uno commestibile; non siamo più in grado di proteggerci dal freddo, di difenderci da soli, di riconoscere bacche, radici e altri vegetali indispensabili al nostro nutrimento … Siamo insomma diventati dei disabili. Nel mondo incivilito siamo come dei polli in batteria: se si interrompe il flusso di mangime lo scenario è il collasso. E tanto più diventeremo dipendenti dal flusso di mangime, quanto più saremo costretti ad accettare le decisioni, le regole, gli abusi e le restrizioni di chi controlla e gestisce questo flusso. In altre parole tanto più diventeremo dipendenti dai ritrovati della tecnologia, dai diktat dell’economia, dalle astrazioni simboliche della cultura, dai processi controllati dalla Paura politica e dai principi strangolanti del Dominio, quanto più ci allontaneremo dalla capacità anche solo di immaginarlo un mondo diverso. Per farla breve il fine del processo di civilizzazione è quello di far perdere ad ogni individuo la capacità di saper disporre di se stesso.

Quello che dobbiamo sempre ricordare che un’esistenza senza catene è la sola condizione compatibile con la vita umana e della Terra; la sola condizione in cui poter godere di un’esistenza libera e gratificante insieme e non contro gli altri.   

RIFLESSIONI – Murray Bookchin

L’interesse generale che deve stare alla base del nuovo programma libertario va riformulato tenendo presente quello che invece è il limite certo del capitalismo: il limite ecologico che il mondo naturale oppone alla crescita incontrollata. E se questo interesse generale può incarnarsi in una richiesta non gerarchica, questa è la richiesta femminile di una sostanziale uguaglianza dei disuguali, che espande gli ideali di libertà. Il punto è se il movimento ecologista e quello femminista saranno in grado di farsi interpreti di questa sfida storica. In altre parole, se sapranno estendersi fino a divenire un movimento sociale, dando vita ad una New Left libertaria che parli di un interesse umano generale, o se viceversa si frammenteranno in una molteplicità di interessi particolari dediti al parlamentarismo riformista, al misticismo nelle sue varie forme, allo sciovinismo sessuale.

Infine, qualunque sia stata in passato la prospettiva che presiedeva alla costruzione di una società libera ed ecologica, è certo che oggi questa società non potrà essere costruita se l’umanità non abbandona il concetto borghese di abbondanza e questo perché l’abbondanza è accessibile a tutti. Non viviamo più in un mondo che valuta più il dono dell’accumulazione di ricchezza, o dove ci sono vincoli morali che limitano la crescita. Il capitalismo ha distorto i valori del mondo antico a un punto tale che solo la prospettiva dell’abbondanza può eliminare il consumo insensato e insieme il senso di penuria esistente presso i ceti meno privilegiati […] Abbiamo di fronte non solo l’esigenza di migliorare la società, o modificarla, ma la necessità di ricostruirla. Le crisi ecologiche che dobbiamo affrontare e i conflitti sociali che ci hanno travolti (e che hanno trasformato il ventesimo secolo nel secolo più sanguinario della storia) possono essere risolti soltanto se riconosciamo che ciò che viene qui messo in discussione è la civiltà dominante e non semplicemente un assetto sociale malamente organizzato.

Raggiungere un equilibrio tra umanità e natura

Non è più possibile, oggi, considerare i problemi ecologici poco importanti, marginali, «borghesi». I dati sull’incremento planetario delle temperature dovuto al crescente tasso di anidride carbonica nell’atmosfera (il cosiddetto effetto serra) […] e l’inquinamento massiccio degli oceani, dell’aria, dell’acqua e del cibo, la diffusa deforestazione causata dalle piogge acide e dai tagli insensati, la disseminazione di materiale radioattivo lungo la catena alimentare […] tutto ciò ha dato all’ecologia un’importanza che non ha mai avuto in passato. La società attuale sta danneggiando il pianeta a livelli tali da superare le sue capacità di auto-risanamento. Ci stiamo sempre più avvicinando al momento in cui il pianeta non sarò più in grado di mantenere la specie umana e le complesse forme non umane di vita che si sono sviluppate in miliardi di anni di evoluzione organica. Ora, di fronte a questo scenario catastrofico, c’è il rischio (a giudicare dalle tendenze in atto in Nord America e in alcuni paesi dell’Europa occidentale) che ci si volga a curare i sintomi anziché le cause, che la gente impegnata ecologicamente cerchi soluzioni cosmetiche anziché risposte durevoli. Certo, la crescita dei movimenti verdi un po’ in tutto il mondo, compreso il Terzo Mondo, testimonia dell’esistenza di un nuovo impulso ad occuparsi correttamente del disastro ecologico. Ma ciò che appare sempre più chiaro è che non basta certo dare un «impulso». Per quanto sia importante fermare la costruzione di nuove centrali nucleari, di autostrade, di grandi agglomerati urbani o bandire l’uso di sostanze chimiche micidiali in agricoltura e nell’industria alimentare, bisogan rendersi conto che le forze che conducono la società verso la distruzione planetaria hanno le loro radici in un’economia mercantile da «crescere-o-morire», in un modo di produzione che deve espandersi in quanto sistema concorrenziale. Quello che è in ballo non è una semplice questione di «moralità», di «psicologia», di «ingordigia». Dato un mondo concorrenziale […] in cui ogni impresa deve espandersi in un contesto economico di cane-mangia-cane, la crescita illimitata è inevitabile. Essa acquisisce l’inesorabilità di una legge fisica che funziona indipendentemente dalle intenzioni individuali, dalle propensioni psicologiche, dalle considerazioni etiche.

Non credo che si possa giungere ad un equilibrio tra umanità e natura se non si trova un nuovo equilibrio – basato sulla libertà dal dominio e dalla gerarchia – in seno alla società. Per l’appunto, ho chiamato ecologica questa nuova società ipotizzata e ho definito il mio pensiero come ecologia sociale. L’ecologia sociale non è né ecologia umana né ecologia profonda, termini e concezioni che tendono a deviare la nostra attenzione dagli aspetti sociali dell’attuale crisi ecologica. E’ necessario affrontare onestamente il fatto che, se non trasformiamo la società in senso libertario, gli atteggiamenti e le istituzioni che ci spingono follemente verso il disastro ecologico continueranno a operare, nonostante tutti gli sforzi messi in campo per riformare il sistema sociale dominante.

Senza espansione della felicità niente sviluppo economico

Non c’è un tempo, non c’è un luogo, un’esperienza umana dove la supremazia dell’economia abbia mai prodotto alcuna soluzione globale. L’economia al posto di comando significa inesorabilmente disarmonia e conflitto, perché ogni volta che essa funziona, funziona soltanto per un settore o per una parte oppure banalmente solo per LORO. Bilanci, fatturati, e indici di produzione appartengono a una grande bugia, perché nel mondo sottomesso all’economia, in testa a tutte le classifiche c’è la produzione di infelicità. Questa è la merce definitiva, il prodotto dei prodotti. Perché l’economia non domina soltanto l’esistenza sociale, ma è scivolata ben dentro le menti, i comportamenti, le relazioni personali: guadagno, risparmio, investimenti, ricavi e costi, sono categorie che l’umanità è arrivata ad applicare a ogni circostanza; in questo senso l’economia è la più diffusa e micidiale delle sostanze inquinanti, la vera droga pesante con miliardi di tossicodipendenti. Il prezzo antropologico che l’umanità paga per qualche dose/bustina di benessere economico è lo sterminio e la depressione delle ricchezze vitali. Non è certo nelle mani degli economisti che c’è un futuro, perché come tutti coloro che pretendono di seguire una fredda oggettività, gli economisti costruiscono una disciplina estranea alla ricchezza vitale. E ormai sempre più una disciplina separata, specializzata, freddamente oggettiva e razionale, non è soltanto odiosa, è anche profondamente stupida.

Alleggerire l’economia da ogni primato e da ogni privilegio è il solo modo per riservarle una possibilità di salvezza. È in una dimensione di ricerca globale di nuove forme di vita, che ci potrà essere una terapia per l’economia. Alla borsa, nelle banche e nelle menti andrebbe messo un cartello con scritto: senza espansione della felicità niente sviluppo economico.

 

La nuova sensibilità annuncia un mondo nuovo

Contro la produttività delle cose e delle persone, contro la falsa gratuità contemplativa che ne è il complemento, lentamente si coalizza quella parte della vita che la prospettiva del potere ha obliato nel cuore delle pietre, degli alberi e degli uomini. Nel suo irrompere imprevisto spariranno l'economia e gli Stati, mentre emergerà  la società dove la ricchezza tecnica è al servizio della ricchezza dei desideri individuali. Questa è la lotta collettiva che la merce e i suoi storpi si rifiutano di veder montare contro di loro. 
La nuova sensibilità annuncia un mondo nuovo. L’intelligenza sensuale dà forma alla fine definitiva del lavoro e delle sue separazioni. La vera spontaneità è propria solo dei desideri alla ricerca dell'emancipazione. Essa dissolverà l'incubo millenario dell'economia, la civilizzazione mercantile con le sue banche, le sue prigioni, caserme, fabbriche, la sua noia mortale. Presto costruiremo le nostre case, le nostre strade riscaldate, i nostri percorsi labirintici in una natura riconciliata con la mano dell'uomo. Avremo delle regioni fetali, dei posti d'avventura, dimore ispirate e fluttuanti, altri tempi, dove l'età non avrà più senso e il reale non avrà limiti. Inventeremo dei micro-climi varianti secondo gli umori, e dimenticheremo l'epoca in cui, la burocrazia scientifica, perfezionando le armi della distruzione meteorologica, ci trattava da utopisti. Perché la spontaneità ha l'innocenza di cancellare questo  passato terribilmente presente dove niente di ciò che uccide è impossibile, e dove tutto ciò che incita a vivere è tacciato di  follia.

Dalla società gerarchica alla società ecologica

L’originalità del suo pensiero consiste soprattutto nella convinzione dell’origine sociale del problema ecologico e nell’individuazione della causa della rottura dell’equilibrio tra esseri umani e natura nella logica del dominio sviluppatasi nel graduale passaggio dalle prime società organiche alle società gerarchiche. Per ripristinare l’equilibrio tra esseri umani e natura è necessaria quindi una radicale trasformazione sociale che sostituisca all’attuale società gerarchica una società ecologica. Bookchin evita sia il dualismo natura/società che il riduzionismo dell'una nell'altra inserendo l’emergere della società umana all’interno del processo evolutivo naturale ed elaborando un naturalismo dialettico che considera la società come una seconda natura emersa dalla prima. Bookchin ritiene dunque fondamentale la costruzione di una società ecologica e razionale, non gerarchica e resa possibile dall’emergere di una nuova sensibilità e di una nuova etica che si inseriscano in una prospettiva di umanesimo ecologico in cui assume un ruolo centrale la definizione di una nuova tecnologia. Bookchin auspica inoltre lo sviluppo di una politica di base, fortemente ispirata alla democrazia ateniese: la società ecologica deve dunque essere caratterizzata dalla pratica della democrazia diretta, basata su assemblee popolari con pieno potere decisionale. 
L’applicazione politica dell’ecologia sociale è costituita dal municipalismo libertario il quale auspica lo sviluppo di libere municipalità di dimensioni contenute, decentrate e caratterizzate dalla democrazia diretta. Al municipalismo si affianca il confederalismo che rende possibile la realizzazione della Comune non-autoritaria delle comuni e la costituzione di un potere realmente alternativo a quello statale e con esso fortemente in contrasto. Infine la società ecologica non può prescindere neppure da un radicale cambiamento economico che sostituisca all’attuale economia di mercato un’economia municipalizzata, caratterizzata dai principi della reciprocità e dell’interdipendenza.
Per la comprensione di Bookchin è importante la sua interazione con alcuni importanti movimenti:
 – l’ecologia profonda: mentre l’ecologia profonda adotta una prospettiva biocentrica, Bookchin rifiuta nettamente tale prospettiva che a suo parere nega l’unicità del ruolo degli esseri umani all’interno dell’evoluzione naturale e impedisce di comprendere le autentiche radici della crisi ecologica giungendo a considerare colpevole l’umanità intera.
 – i Verdi: da un lato Bookchin rifiuta la loro trasformazione in partito e la scelta della via parlamentare, dall’altro apprezza le istanze radicali e l’attenzione per tematiche solitamente non affrontate dai partiti tradizionali.
 – il marxismo: Bookchin da un lato critica gli aspetti autoritari e centralisti insiti nel concetto marxista di organizzazione e la lettura classista della società incapace a suo parere di cogliere le problematiche sociali emerse in epoca recente; dall'altro, non abbandona mai completamente le idee fondamentali del marxismo dal quale eredita alcuni importanti elementi come la concezione della libertà concreta e il pensiero dialettico di derivazione hegeliana.
– l’anarchismo: Bookchin nella sua elaborazione riprende numerosi elementi della tradizione anarchica tra cui l’attenzione all’individuo, la pratica della democrazia diretta, il principio della spontaneità, la fiducia nella capacità del singolo di autogestirsi, il decentramento.