1848 il pensiero libertario francese – Parte seconda

Agli inizi del Novecento, in Francia, molti modernisti, inclusi Picasso, Kupka, Vlaminck e molti altri, consideravano il pensiero anarchico inerente all’idea di avanguardia artistica e crearono un nuovo linguaggio formale, espressione di un desiderio di cambiamento rivoluzionario nell’arte come nella società. Inoltre, molti degli artisti che aderirono a correnti come quella del cubismo, avevano lavorato come disegnatori per la stampa umoristica parigina di critica radicale. Benché ciò sia noto da tempo, gli storici dell’arte hanno sempre esitato a collegare queste due soluzioni. Nonostante per molti pittori il fatto di disegnare vignette fosse più un incarico remunerato che una azione propagandistica, vi sono anche figure impegnate su entrambi i frangenti, come Juan Gris, pittore aderente al cubismo ma al tempo stesso impegnato nell’espressione delle sue idee nelle vignette in prevalenza monocromatiche che hanno popolato riviste illustrate come quella su cui si concentra questa tesi, per esempio “L’Assiette au Beurre”. Gris odiava la società capitalista e decise di combatterla con una dinamite fatta dell’acidità dei suoi disegni e con la violenza nelle sue didascalie. Entrò in contatto con l’anarchismo in virtù del suo antimilitarismo e della sua vena anticlericale e collaborò con scrittori anarchici come Charles Malato nella realizzazione della rivista sopra citata, punto di par-tenza di questo studio. Infatti, dopo una prima parte di ricostruzione storica delle produzioni letterarie dei personaggi che hanno fondato l’anarchismo francese – come Proudhon, Bellegarigue, Dejacque, Coeurderoy – e un’analisi sull’avvento del giornalismo libertario unito alla dottrina mutualista sviluppata durante l’Internazionale (con accenni anche al periodo della “propaganda col fatto”e alla Comune di Parigi), ci si è concentrati sull’espressione comunicativa presente in alcune riviste dell’epoca. In particolare si sono presi in esame periodici come “Les Temps Nouveau”, diretto da Jean Grave, “Le père Peinard”, “La guerre social”, “La Voix du peuple” e tantissimi altri fino ad arrivare alle riviste illustrate, per la maggior parte umoristiche, di cui Parigi era colma, come “Le Rire”, “Le journal pour tous”, “Le Figaro illustré”, solo per citarne alcune, e soprattutto “L’Assiette au Beurre”.

Quest’ultima fu un punto di incontro tra anarchismo e modernità, proponendo una grande quantità di approcci diversi dell’anarchismo, da quello innocuo e fatto apposta per divertire al criticismo selvaggio, sfiorando il fiero individualismo che perveniva dagli artisti stessi. Edito da Samuel Schwarz e André de Joncières, fu pensato e realizzato su uno schema fisso, pagine intere con un solo disegno e una didascalia ironica sotto ogni disegno, ogni numero su un tema e disegnato da uno o più artisti supportati da scrittori. La colonna portante delle riviste satiriche era costituita infatti da un folto numero di umoristi di professione, ciascuno con una propria specializzazione:il clero, l’ambiente militare, la società, i personaggi politici, i quartieri poveri o la vita in campagna. Le motivazioni politiche di questi lavori sono state trascurate per le stesse ragioni per cui questi lavori sono stati ignorati: le preoccupazioni mondane non si adattavano alle concezioni proprie a un’arte di alto impegno. Al contrario queste litografie comunicavano con libertà espressiva, attraverso la semplificazione, la deformazione violenta e la composizione non letteraria connessa con le pitture. È anche vero che il fumetto forse offriva un modo all’artista per formare la sua identità di pittore “declassato” che però sapeva raggiungere differenti varietà di pubblico grazie al fatto di poter godere di una grande libertà di espressione. Ci sono studiosi che considerano “L’Assiette au Beurre” come un’operazione più commerciale che militante, una testata che “malgrado il suo carattere aggressivo, mantiene per lo più una posizione compiacente, che ‘segue la corrente’”. Al di là delle diverse opinioni, tutto ciò rimane uno spunto interessante per l’analisi del rapporto tra disegno umoristico, cubista e caricaturale che sempre veicolano la volontà dell’osservatore di riconoscere il soggetto e di percepirlo in una realtà che lo circonda. Secondo vari studiosi, inoltre, l’arte della caricatura fu quasi un modello su cui si plasmò il linguaggio dei segni che rende leggibili i quadri cubisti e i disegni. Tecniche “basse” per creare un’arte “alta”, impegnata, che ha la quasi stessa valenza del manifesto attuale. Tutto ciò risulta significativo poiché permette di ribadire l’importanza che la stampa e la comunicazione hanno esercitato all’interno del movimento stesso anche in rapporto alla società e alla cultura della Francia di fine secolo. In particolare, è interessante rilevare come l’idea anarchica fosse tenuta in considerazione dalle cosiddette avanguardie artistiche in quanto veicolo ed espressione di un principio inalienabile: la libertà dell’essere umano.

Il Governo come Organo di Dominio

Affermando l’esistenza di una problematica chiamata “anarchia e governamentalità” – che consiste nel comprendere la singolarità dell’anarchismo a partire da una prospettiva critica nei confronti del potere, prospettiva da cui si analizza il governo non tanto attraverso le forme e l’origine del potere, quanto piuttosto a partire dalle pratiche di governo e dall’esercizio del potere governamentale – ho cercato di dimostrare che è possibile un approccio di tipo anarchico a quelli che sono attualmente noti come “studi sulla governamentalità” e vedere in che misura sia possibile parlare dell’anarchismo proudhoniano come anticipazione degli studi sulla governamentalità. Per un accostamento positivo tra anarchia e studi sulla governamentalità sono ricorso a un’analisi in termini di relazioni di forza nella sfera politica. Nell’analizzare il governo Foucault si è sbarazzato delle teorie sociologiche che davano dello Stato un’immagine di realtà unificata e ha sostituito i problemi del fondamento della sovranità e dell’obbedienza con una analisi delle operazioni multiple sottostanti ai meccanismi di potere e di dominio. Ha adottato inizialmente il linguaggio della guerra e del dominio per provocare una riconcettualizzazione delle relazioni di potere. Tuttavia, a partire dai corsi del 1978-1979, Foucault ha voluto ridiscutere i problemi del potere fuori dal discorso della sovranità e della guerra, partendo piuttosto dalle pratiche di governo. Il problema era quello di ripensare la legge e il dominio disciplinare all’interno delle forme governamentali contemporanee. Per fare ciò c’è bisogno di un’analisi che metta in evidenza la logica strategica del potere: un’analisi di questo tipo si può trovare tanto in Proudhon quanto in Malatesta. Proudhon si rifiutò di analizzare il governo sia attraverso l’origine del potere, sia attraverso la forma del regime di potere, sia attraverso l’organizzazione del potere; propose un’analisi che metteva in discussione l’idea stessa di governo, a partire dal sue esercizio effettivo e di come viene esercitato il potere governamentale. La critica di Proudhon non è diretta alle forme possibili che può assumere un governo, bensì al principio di autorità che qualunque governo implica. La sua analisi sistematica consiste nel non prendere come oggetto le nozioni di Stato, legge, democrazia, popolo, monarchia, repubblica etc., bensì nel considerare le pratiche di governo e vedere come queste stesse nozioni di Stato, legge, democrazia etc. furono costituite ed emersero in un determinato contesto. Nelle pratiche di governo è in gioco la stessa razionalità del potere, ovvero ciò che Proudhon chiamò principio d’autorità, che, iscrivendosi in queste pratiche, svolge in esse un ruolo cruciale, per quanto ignorato e tenuto sotto silenzio dalle tradizioni politico-giuridiche. Tra la fine del XIX secolo e l’inizio del XX, il problema posto da Malatesta fu quello del principio di organizzazione e le sue connessioni con il dominio. Tale problematica, quella dell’organizzazione quale strategia di dominio, attraversa l’intero ventesimo secolo, passa dal socialismo al fascismo e costituì uno dei crucci maggiori per Malatesta. A partire da questa problematica è stato possibile cogliere la portata della sua riflessione. Individuando l’esercizio del potere nel punto d’incrocio tra stati del dominio tecnologie di governo e resistenze, Malatesta non solo interpretò il governo come un organo di dominio, ma notò anche che il governo “deve pur fare o fingere di fare qualche cosa in favore dei dominati per giustificare la sua esistenza e farsi sopportare”. Affermava che “mai o quasi ha potuto esistere un governo che oltre le funzioni oppressive e spogliatrici, non se ne attribuisse altre utili o indispensabili alla vita sociale. Ma ciò non infirma il fatto che il governo è per sua natura oppressivo e spogliatore, e che è, per l’origine e la posizione sua, fatalmente portato a difendere e rinforzare la classe dominante; anzi lo conferma ed aggrava. Il governo è un peggioramento delle relazioni di dominio, opera come meccanismo che perfeziona, corregge e perpetua gli stati di dominio. Malatesta considerò il governo come modo di organizzazione, come meccanica delle forze sociali che altera una composizione data, come tecnica. Notando l’aggravarsi dell’attività di governo che si esplica attraverso strategie sempre più complesse, Malatesta pensa il governo come rapporti di forza che attraversano la società e l’organizzano. Egli pensa al governo non già come attributo o sostanza, ma come a una qualsiasi cosa che si combatte, si affronta, qualsiasi cosa contro la quale si deve lottare o verso cui mantenere una posizione di lotta. C’è un limite all’intensità del conflitto politico che è compito del governo sorvegliare. Così, il compito elementare dell’anarchico è di oltrepassare questo limite. Questo è l’ethos dell’anarchismo malatestiano: egli ha dato alla lotta contro il governo una “importanza pratica superiore” e un ruolo originario, ha espresso il valore positivo della lotta contro il governo, ha colto in questa lotta un elemento etico e un divenire rivoluzionario dei soggetti.

Anarchia e la questione sociale

Se dovessi rispondere alla domanda: "Che cos'è la schiavitù", potrei con una parola rispondere: "E' l'assassinio", e tutti capirebbero immediatamente cosa intendo dire ... E a quest'altra domanda, dunque "Che cos'è la proprietà?" perché non potrei rispondere ugualmente: "E' un furto", con la certezza di essere compreso? Quest'ultima affermazione non è. infatti, che la prima, appena trasformata. (P.J. Proudhon)

Ecco degli operai che si danno da fare per prosciugare questo pantano, a strapparne alberi e cespugli, per dirla in breve a ripulire il terreno; essi vengono così ad aumentarne il valore ... Questo valore che essi vi aggiungono è loro ripagato sotto forma di alimenti e di salario giornaliero, ma diventa così definitivamente proprietà del capitalista  (P.J. Proudhon)

Anarchia assenza di padrone, di sovrano, è questa la forma di governo alla quale ogni giorno più ci accostiamo (P.J. Proudhon)

Anarchia e governamentalità

Affermando l’esistenza di una problematica chiamata “anarchia e governamentalità” – che consiste nel comprendere la singolarità dell’anarchismo a partire da una prospettiva critica nei confronti del potere, prospettiva da cui si analizza il governo non tanto attraverso le forme e l’origine del potere, quanto piuttosto a partire dalle pratiche di governo e dall’esercizio del potere governamentale – utilizzando un approccio di tipo anarchico e non quelli che sono attualmente noti come “studi sulla governamentalità” e vedere in che misura sia possibile parlare dell’anarchismo proudhoniano come anticipazione degli studi sulla governamentalità. Per un accostamento positivo tra anarchia e studi sulla governamentalità ricorriamo a un’analisi in termini di relazioni di forza nella sfera politica. Nell’analizzare il governo Foucault si è sbarazzato delle teorie sociologiche che davano dello Stato un’immagine di realtà unificata e ha sostituito i problemi del fondamento della sovranità e dell’obbedienza con una analisi delle operazioni multiple sottostanti ai meccanismi di potere e di dominio. Ha adottato inizialmente il linguaggio della guerra e del dominio per provocare una riconcettualizzazione delle relazioni di potere. Tuttavia, a partire dai corsi del 1978-1979, Foucault ha voluto ridiscutere i problemi del potere fuori dal discorso della sovranità e della guerra, partendo piuttosto dalle pratiche di governo. Il problema era quello di ripensare la legge e il dominio disciplinare all’interno delle forme governamentali contemporanee. Per fare ciò c’è bisogno di un’analisi che metta in evidenza la logica strategica del potere: un’analisi di questo tipo si può trovare tanto in Proudhon quanto in Malatesta. Proudhon si rifiutò di analizzare il governo sia attraverso l’origine del potere, sia attraverso la forma del regime di potere, sia attraverso l’organizzazione del potere; propose un’analisi che metteva in discussione l’idea stessa di governo, a partire dal sue esercizio effettivo e di come viene esercitato il potere governamentale. La critica di Proudhon non è diretta alle forme possibili che può assumere un governo, bensì al principio di autorità che qualunque governo implica. La sua analisi sistematica consiste nel non prendere come oggetto le nozioni di Stato, legge, democrazia, popolo, monarchia, repubblica etc., bensì nel considerare le pratiche di governo e vedere come queste stesse nozioni di Stato, legge, democrazia etc. furono costituite ed emersero in un determinato contesto. Nelle pratiche di governo è in gioco la stessa razionalità del potere, ovvero ciò che Proudhon chiamò principio d’autorità, che, iscrivendosi in queste pratiche, svolge in esse un ruolo cruciale, per quanto ignorato e tenuto sotto silenzio dalle tradizioni politico-giuridiche. Tra la fine del XIX secolo e l’inizio del XX, il problema posto da Malatesta fu quello del principio di organizzazione e le sue connessioni con il dominio. Tale problematica, quella dell’organizzazione quale strategia di dominio, attraversa l’intero ventesimo secolo, passa dal socialismo al fascismo e costituì uno dei crucci maggiori per Malatesta. A partire da questa problematica è stato possibile cogliere la portata della sua riflessione. Individuando l’esercizio del potere nel punto d’incrocio tra stati del dominio tecnologie di governo e resistenze, Malatesta non solo interpretò il governo come un organo di dominio, ma notò anche che il governo “deve pur fare o fingere di fare qualche cosa in favore dei dominati per giustificare la sua esistenza e farsi sopportare” [Scritti, v. 1, p. 123]. Affermava che “mai o quasi ha potuto esistere (...) un governo che oltre le funzioni oppressive e spogliatrici, non se ne attribuisse altre utili o indispensabili alla vita sociale. Ma ciò non infirma il fatto che il governo è per sua natura oppressivo e spogliatore, e che è, per l’origine e la posizione sua, fatalmente portato a difendere e rinforzare la classe dominante; anzi lo conferma ed aggrava” (L’anarchia, corsivo mio). Il governo è un peggioramento delle relazioni di dominio, opera come meccanismo che perfeziona, corregge e perpetua gli stati di dominio. Malatesta considerò il governo come modo di organizzazione, come meccanica delle forze sociali che altera una composizione data, come tecnica. Notando l’aggravarsi dell’attività di governo che si esplica attraverso strategie sempre più complesse, Malatesta pensa il governo come rapporti di forza che attraversano la società e l’organizzano. Egli pensa al governo non già come attributo o sostanza, ma come a una qualsiasi cosa che si combatte, si affronta, qualsiasi cosa contro la quale si deve lottare o verso cui mantenere una posizione di lotta. C’è un limite all’intensità del conflitto politico che è compito del governo sorvegliare. Così, il compito elementare dell’anarchico è di  oltrepassare questo limite. Questo è l’ethos dell’anarchismo malatestiano: egli ha dato alla lotta contro il governo una “importanza pratica superiore” e un ruolo originario, ha espresso il valore positivo della lotta contro il governo, ha colto in questa lotta un elemento etico e un divenire rivoluzionario dei soggetti.

 

Proudhon sulla spontaneità

Quel che è importante rilevare nei movimenti popolari è la loro completa spontaneità. Il popolo obbedisce a un incitamento o ad una suggestione che viene dal di fuori, oppure ha una ispirazione, una intuizione o una concezione naturale?  Ecco, nello studio delle rivoluzioni, quel che si potrebbe stabilire, senza troppe pretese. Indubbiamente le idee che in qualsiasi epoca hanno agitato le masse erano nate dapprima nel cervello di qualche pensatore; in fatto d'idee, di opinioni, di credenze, di errori, la priorità non è mai stata delle moltitudini, e oggi non potrebbe essere altrimenti. In ogni  atto dello spirito la priorità è da attribuirsi all'individualità; il rapporto  dei termini lo descrive. Ma c'è una bella differenza tra questo e il fatto che qualsiasi pensiero che ispiri l'individuo s'impossessi  più  tardi delle popolazioni; e non è neppur vero che le idee che entusiasmano le popolazioni siano tutte giuste e utili; e diciamo appunto, che ciò che importa soprattutto allo storico e filosofo è osservare come presso il popolo attecchiscano certe idee anziché altre, vengano generalizzate, sviluppate a suo modo, come esso ne faccia delle istituzioni e dei costumi che segue per tradizione, fino a che non cadono nelle mani dei legislatori e dei giustizieri che ne fanno a loro volta degli articoli di legge e delle regole per i tribunali. 

La  rivoluzione non è opera  di nessuno.

Una Rivoluzione sociale come quella dell'89, che la democrazia operaia porta avanti sotto i nostri occhi, è una trasformazione che  avviene spontaneamente  nell'insieme e in ciascuna delle parti del corpo politico. È un sistema che si sostituisce ad un altro, un nuovo  organismo che prende il posto di una organizzazione decrepita. Ma questa sostituzione non si opera in un attimo, come un uomo che si cambi d'abito o di coccarda; non si attua all'ingiunzione di un maestro che abbia pronta la sua teoria, e neppure per rivelazione. Una Rivoluzione veramente organica, prodotto della vita universale, per quanto abbia i suoi messaggeri e i suoi esecutori, non è veramente opera di nessuno.

L’infanzia di Proudhon

Proudhon, quinto figlio di Claude-Francois e di Cathérine Simonin, è nato a Besançon il 15 gennaio 1809 nel quartiere popolare di Battant. Il padre, vignaiolo, bottaio, garzone di birreria e, per qualche tempo, birraio in proprio, era cugino di Franwis-Victor Proudhon, ricco e famoso giurista di Digione, e apparteneva a un ramo cadetto della stessa famiglia. Di intelligenza comune, ma di onestà rigidissima, quando gestì una birreria si rovinò perché vendeva la birra a un prezzopiù basso, ma a suo parere più giusto di quello corrente; e perché rifiutava l'ingresso alle donne per non tener mano alla prostituzione, con la quale altri birrai si arricchivano. Circa la condotta del padre Proudhon scrisse: «Sentivo perfettamente ciò che vi era di leale e di regolare nel metodo di  mio padre, ma vedevo tuttavia anche i rischi che ne derivavano. La mia coscienza approvava la prima  considerazione, il sentimento della mia sicurezza mi spingeva verso la seconda. Fu per me un enigma». La madre, servente nella birreria nella quale era occupato il marito, poi votata a umili lavori, era una donna di grandi virtù e di carattere esemplare. Era figlia di una singolare figura di popolano, Jean Claude Simonin detto Tournési, sempre  in lotta, in nome della giustizia, mai dell'interesse personale, contro la  prepotenza dei signori e dei loro guardiani. La formazione morale di Proudhon deve molto — egli ne fu consapevole e ne scrisse in termini di profonda umanità — alla madre e al nonno, cui assomigliava fisicamente, e del quale la madre gli raccontava le imprese. Dopo un'infanzia passata a custodire  vacche, a servire in birreria, entra nel 1820 nel collegio di Besançon come allievo esterno, grazie alla borsa  ottenuta con l'aiuto di un amico dei genitori. Nonostante le difficoltà materiali e psicologiche della  sua posizione sociale, egli fu uno degli allievi migliori. Ma povero in  mezzo a ricchi, costretto a farsi prestare i libri, a lasciare sulla soglia dell'aula gli zoccoli che  calzava per non fare rumore, a subire amare delusioni come quella di un giorno in cui, tornato a  casa dopo aver ottenuto una menzione onorevole, non trovò di che mangiare, esperimentò duramente l'inferiorità sociale che lo separava dagli altri ragazzi, senza tuttavia piegarsi. Si chiedeva «che cosa fosse la povertà, questo male di cui si sentiva innocente». Perse la fede religiosa leggendo, nel 1824, il Traité de  l'existence de Dieu di Fenelon, e cercò da solo, col suo pensiero, la sua via. Nel 1827, ormai prossimo al baccalaureato, dovette abbandonare la scuola per aiutare la famiglia. Si occupò presso una tipografia di Besançon, e trovava nel lavoro, e nel bastare a sé stesso, una  profonda soddisfazione. Correggeva bozze, componeva libri, e leggeva moltissimo, in specie opere di teologia, e soprattutto la Bibbia. Studiò l'ebraico per approfondire la conoscenza del cristianesimo.

PROUDHON autodidatta

Autodidatta spinto da una pungente curiosità scientifica e svagato costantemente da un carattere fra bizzarro e superficiale, Proudhon si rivela assai più tagliato per la memorialistica e per la polemica pubblicistica che non per la ricerca scientifica sistematica. Lo confessa egli stesso, d'altronde: «La scienza pura è troppo arida - scrive ad Ackermann, il 6  maggio 1841 -; i giornali  troppo frammentari; i lunghi trattati troppo pedanti: i miei maestri sono Beaumarchais e Pascal». Da questo punto di vista Proudhon - contrariamente all'opinione riferita da Mehring - è tutt'altro che «una testa tedesca»; è invece calato interamente nella tradizione della cultura politica francese, nella scia dei philosophes e dei pamphle-taires, imbevuto di quella pozione filosofico-letteraria che aveva le sue sorgenti profonde nell'esprit politique nato nella ricca atmosfera del Settecento francese, confinante a un lato col moralismo filosofico e  all'altro con la retorica umanitaria. E moralista infatti lo hanno giudicato i suoi ammiratori e i suoi discepoli, mentre un caustico genio come Marx, che non dimenticava certo la ruggine che c'era stata con  Proudhon, lo giudicava, molti anni dopo, puramente e semplicemente un retore. Persino Sorel, così devoto a Proudhon, riconosce che «tutta la dottrina di Proudhon era subordinata all'entusiasmo rivoluzionario». Tre anni prima della morte, d'altronde, e  prima del duro giudizio di  Marx, Proudhon così si confessava a  Bergmann in una lettera dei 14 maggio 1862: «Ho lavorato molto, ho commesso molte sciocchezze, molti errori; ho imparato qualcosa e ho ignorato moltissime cose; credo d'avere un qualche talento, ma un talento incompleto, sconnesso, ineguale, pieno di soluzioni di continuità, di negligenze, di intemperanze... Sarei riuscito meglio, credo, se avessi avuto meno da fare in ordine alla mia educazione mentale; se avessi trovato le mie idee bell'e fatte, i problemi risolti; se non avessi dovuto fare altro che il tribuno e il volgarizzatore... Ma sono stato, credo, un uomo onesto; da questo punto di vista mi pongo senz'altro al livello di tutti i maestri». Ma poiché è noto che non basta essere un uomo onesto per passare alla storia bisogna pur riconoscere che Proudhon, oltre al  temperamento farouche che egli stesso si riconobbe, oltre allo «stile assai muscoloso» che gli riconobbe anche  Marx, ebbe i suoi specifici meriti: dette voce al dissesto della Francia, alla irrequietudine sociale del suo tempo di fronte alla prima crescita del nuovo mondo borghese formulando, con teorie  spesso più brillanti che profonde, rivendicazioni pratiche e prospettive  avveniristiche che  suscitarono e alimentarono la critica e la rivolta. Questo «homme compliqué», questo «blousier pamphletaire», come l'ha  chiamato Leroy, fu a lungo lo scandalo di Parigi e della Francia, fu - come volle definirsi egli stesso - «l'excommunié de l'époque», ma concorse non poco, di fatto, a scomunicare a nome delle plebi e  del proletariato  le verità ufficiali. O sarà proprio un caso che non  pochi comunardi del 1871 si richiameranno a lui? Egli incarnò l'inquietudine e le indecisioni di un'epoca, se non riuscì a superarle e quietarle  teoricamente: ma anche così - bisogna convenire con Lucien Febvre - Proudhon «ha contribuito, e per una larga parte, al nutrimento intellettuale e morale degli  uomini, dei militanti che hanno lottato.., per mettere in piedi i sindacati, le camere del lavoro, le  loro unioni e le loro confederazioni», le strutture generali del movimento operaio.

Idea generale della rivoluzione – Proudhon

Alla vostra teoria accentratrice di governo, che non ha altra causa che la vostra ignoranza, per principio solo un sofisma, per mezzo solo la  forza, per risultato solo lo sfruttamento dell'umanità, il progresso del lavoro, e delle idee, io vi contrappongo, da parte mia, questa teoria liberale: trovare una forma di compromesso che, conducendo all'unità la divergenza degli interessi, identificando il bene particolare col bene comune, cancellando la discriminazione di natura con quella dell'educazione, risolve tutte le contraddizioni politiche ed economiche; dove ciascun individuo sia ugualmente e nella stessa misura produttore e consumatore, cittadino e principe, amministratore e amministrato, dove la sua libertà aumenti sempre senza ch'egli abbia bisogno di privarsene mai; dove il suo benessere s'accresca indefinitamente, senza ch'egli possa subire, di fatto, dalla società o dai suoi concittadini, alcun danno né nella sua proprietà, né nel suo lavoro, né nel suo guadagno, né nei suoi rapporti d'interesse, d'opinione o d'affetto con i suoi simili. Che cosa! queste condizioni  vi sembrano impossibili da realizzarsi? Il contratto sociale, quando voi considerate la spaventosa quantità dei rapporti ch'esso deve regolare, vi sembra ciò che si può immaginare di più inestricabile, qualche cosa come la quadratura del cerchio e il moto perpetuo. È per questo motivo che, stanchi di guerra, voi vi buttate di nuovo nell'assolutismo, nella forza. Considerate tuttavia che se il contratto sociale può essere stipulato fra due produttori e - chi dubita che, ridotto a questi semplici termini, esso non possa avere una soluzione? - Esso può essere stipulato ugualmente fra milioni di produttori, poiché si tratta sempre dello stesso impegno e che rendendolo il numero delle firme sempre più efficace, non vi aggiunge nemmeno un articolo. La vostra motivazione d'impossibilità d'agire non sussiste dunque: essa è ridicola e vi rende inscusabili. In ogni caso, uomini del potere, ecco quello che vi dice il produttore, il proletario, lo schiavo, colui che voi aspirate a far lavorare per voi: io non chiedo né i beni, né le braccia di nessuno e non sono disposto a sopportare che il frutto della mia fatica divenga bottino di un altro. Io voglio anche l'ordine, altrettanto e maggiormente di coloro che lo sconvolgono grazie al loro preteso governo; ma io lo voglio come un effetto della mia volontà, una condizione del mio lavoro e una convinzione della mia ragione. Io non lo sopporterò mai proveniente da una volontà estranea e che mi impone come condizioni preliminari la servitù e il sacrificio.

Proudhon e Marx

 

“L’incontro fra Marx e Proudhon riveste un’importanza storica, in quanto si manifestarono in esso i primi segni di quel conflitto inconciliabile fra socialismo autoritario e anarchia che avrebbe toccato il suo punto di massima violenza venticinque anni dopo, in seno alla I Internazionale”. Questo rapporto, però, era iniziato nel migliore dei modi subito dopo la pubblicazione di “Che cos’è la proprietà?”, che colpì molto positivamente Marx, dandogli anche molti spunti di riflessione. È, infatti, molto probabilmente sotto l’influsso dell’opera proudhoniana che il futuro autore de “Il Capitale”, in un articolo pubblicato sulla “Gazzetta Renana” nel 1842, scrisse: “Se qualunque offesa alla proprietà, senza distinzione, senza specificazioni, è furto, non sarebbe da dirsi furto ogni proprietà privata? Colla mia privata proprietà non escludo io tutti gli altri da questa proprietà? non ledo in tal modo il loro diritto di proprietà?”. Secondo Gurvitch e Bancal, inoltre, è dal seguente passo di “Che cos’è la proprietà” che Marx avrebbe tratto spunto per la sua teoria del plus-valore o plus-lavoro. Nonostante alcune critiche, Marx cercava di instaurare uno stretto rapporto con Proudhon, pensando di poterlo “convertire” alla sua nascente dottrina comunista: la rottura tra i due, però, si consumò già nella seconda metà degli anni ‘40 del XIX secolo. Una rottura che verteva essenzialmente su due grossi punti: il rifiuto, da parte di Proudhon, del comunismo e del dogmatismo marxiano, e un’opposta concezione del metodo con cui attuare il cambiamento della società. Due punti messi perfettamente in luce da Proudhon nel replicare ad una lettera in cui Marx, nel ’46, gli proponeva di istituire una costante cooperazione, utile ai fini della discussione e dell’azione. Il pensatore francese rispose così: “Faccio professione in pubblico di un quasi assoluto antidogmatismo economico. Non facciamo di noi stessi, perché siamo alla testa di un movimento, i campioni di una nuova intolleranza, non posiamo ad apostoli di una nuova religione, sia pure la religione della logica e della ragione. Raccogliamo e incoraggiamo tutte le proteste, rifiutiamo ogni esclusivismo, ogni misticismo; non consideriamo mai esaurita nessuna questione. A questi patti aderirò volentieri alla vostra associazione; altrimenti, no! Risulta quindi evidente, innanzitutto, come Proudhon rifiuti qualsiasi pretesa di venire a capo di verità assolute, e ritenga invece fondamentali i principi della tolleranza e della libera e costante critica di ogni teoria. L’antidogmatismo, del resto, è una caratteristica che sarà tipica di tutto il movimento anarchico successivo: se, infatti, si pone la libertà come valore fondamentale, non c’è spazio per verità assolute ed intoccabili. “L’idea stessa di utopia riesce inaccettabile alla maggior parte degli anarchici, in quanto si tratta di una rigida costruzione intellettuale che, imposta con successo, sarebbe tanto micidiale al libero sviluppo dell’individuo quanto qualsiasi stato esistente. Inoltre, ogni società utopistica è concepita come perfetta, e tutto ciò che è perfetto cessa automaticamente di evolversi”. Niente di più lontano, quindi, dall’arroganza e dalle presunzioni marxiste. È d’obbligo, inoltre, aggiungere che Proudhon, proprio perché anarchico e quindi fautore di una società senza stato né gerarchie di alcun tipo, rigetta il socialismo/comunismo di stampo marxista in quanto autoritario: egli aveva quindi già individuato, con largo anticipo rispetto alla maggior parte degli uomini di sinistra, la vena dittatoriale presente nelle teorie dell’autore del Capitale. 

Proudhon e Bakunin

Proudhon è stato, in “Che cos’è la proprietà?”, il primo a definirsi esplicitamente come un anarchico, ed il primo a conferire al concetto di “anarchia” una connotazione positiva. Precedentemente, infatti, anarchico ed anarchia erano termini utilizzati esclusivamente in accezione negativa, identificando l’assenza di un principio di governo e di gerarchia (dal greco “anarchos”) con il caos: Proudhon, invece, come abbiamo visto nelle scorse pagine, cerca di dimostrare che la libertà può essere “madre dell’ordine”. Prima di lui c’erano già stati altri pensatori che avevano esposto idee e valori che oggi inquadriamo all’interno dell’anarchismo, in primis Godwin e Stirner: questi, però, non avevano mai definito se stessi come anarchici. E’ stato Proudhon, quindi, colui che ha dato inizio all’anarchismo consapevole di se stesso, gettando, con le sue teorie riguardanti l’autogestione ed il rifiuto dello stato, le basi della filosofia e del movimento libertario. Questo ruolo di pioniere gli è stato pienamente riconosciuto da due dei personaggi di maggior spicco della storia dell’anarchia: Bakunin e Kropotkin. Il primo ha infatti affermato che “Proudhon è il maestro di tutti noi”.Sia Bakunin che Kropotkin, quindi, sono stati profondamente influenzati dalle teorie del pensatore francese, ma entrambi se ne discostano per alcuni, significativi, aspetti. Sono due, i principali punti su cui le idee bakuniane divergono da quelle proudhoniane: il modo in cui attuare il cambiamento, ed il tipo di organizzazione economica da dare alla futura società anarchica. Per quanto riguarda il primo punto, Bakunin si trova perfettamente d’accordo con Proudhon quando afferma che “la rivoluzione deve necessariamente precedere la rivoluzione esterna, anche perché questo mutamento radicale dell’uomo è il necessario presupposto del successo di quella”: questa idea, ponendo come fondamentale il mutamento interno ad ogni singolo individuo, contrasta fortemente con la teoria marxista di una rivoluzione realizzata da una ristretta avanguardia a capo di una massa proletaria informe, ed abbraccia quindi perfettamente quella concezione individualistica del mondo già espressa da Proudhon. Bakunin, tuttavia, rifiuta, considerandola sostanzialmente utopica, la teoria di Proudhon secondo la quale il passaggio dal capitalismo all’anarchia debba avvenire in modo graduale e pacifico. Pur rendendosi perfettamente conto dei mali connessi ad una rivoluzione violenta, giudica quest’ultima come l’unico mezzo possibile per l’abbattimento dello stato: quest’ultimo, infatti, non farà mai harakiri spontaneamente. “La distruzione è un passo necessario per ottenere quell’effetto rigenerativo della società e dei singoli che la compongono che solo la rivoluzione può produrre”. Il secondo punto di rottura, riguarda l’organizzazione da instaurare con l’anarchia. Bakunin, pur conservando alcuni aspetti del mutualismo proudhoniano, teorizza il collettivismo. “Bakunin e i collettivisti della fine del decennio 1860-70, cercando di adattare le dottrine anarchiche a una società sempre più industrializzata, sostituirono all’idea proudhoniana del possesso individuale l’idea del possesso da parte di istituzioni volontarie, pur tenendo fermo il diritto del singolo lavoratore di godere il frutto delle sue fatiche o l’equivalente di esso”. Con Bakunin, il gruppo di lavoratori, la collettività, prende il posto del lavoratore singolo come unità di base dell’organizzazione sociale: questa soluzione era ritenuta necessaria se, dall’economia prevalentemente agricola ed artigiana che caratterizza il pensiero di Proudhon, si passano ad affrontare i problemi di una società industriale. Bakunin, tuttavia, resta vicino alle idee proudhoniane quando si oppone alla formula anarco-comunista “da ciascuno secondo le sue possibilità, a ciascuno secondo i suoi bisogni”, affermando che si deve invece organizzare la produzione secondo quest’altro principio: “da ciascuno secondo le proprie possibilità, a ciascuno secondo quanto ha fatto”. Solo in questo modo, infatti, secondo lui si può evitare che l’ozioso sfrutti il volenteroso fermo restando la necessaria solidarietà da attuare nei confronti di coloro che non hanno possibilità di lavorare. 

 

Proudhon sulla proprietà

 

“Se dovessi rispondere alla seguente domanda: Che cos’è la schiavitù? e rispondessi con una sola parola: E’ un assassinio, il mio pensiero sarebbe subito compreso. Non avrei bisogno d’un lungo discorso per dimostrare che il potere di privare l’uomo del pensiero, della volontà, della personalità, è un potere di vita e di morte, e che rendere schiavo un uomo significa assassinarlo. Perché dunque a quest’altra domanda: Che cos’è la proprietà? non posso rispondere allo stesso modo: E’ un furto senza avere la certezza di non essere compreso, benché questa seconda proposizione non sia che una trasformazione della prima? Io mi accingo a mettere in discussione il principio stesso del nostro governo e delle nostre istituzioni, la proprietà”. Quella che Proudhon vuole cancellare infatti, non è la proprietà intesa in senso assoluto, bensì la proprietà privata dei soli mezzi di produzione (in particolare la proprietà terriera, come abbiamo già accennato nelle scorse pagine): la proprietà che concerne il frutto del proprio lavoro invece, viene considerata dal pensatore francese come inviolabile. “Il diritto al prodotto è esclusivo, ius in re; il diritto allo strumento è comune, ius ad rem”1. Secondo Proudhon, in sostanza, bisogna abolire la proprietà privata dei mezzi di produzione per far sì che tutti, e non più solamente una ristretta cerchia di persone, abbiano a disposizione gli stessi mezzi per poter poi raggiungere fini determinati individualmente. Non a caso, in scritti successivi, egli non ha esitato ad affermare che la proprietà (intesa in questo caso come ius in re) è la libertà: poter disporre di quanto si produce, consumandolo o scambiandolo sul mercato, è infatti una fondamentale garanzia per far sì che si attui la libera scelta individuale. La proprietà privata è quindi da considerarsi un furto: tale furto consiste nel fatto che il singolo si appropria di un bene comune, sottraendolo definitivamente a tutti gli altri uomini. Questo dimostra anche che la critica rivolta a Proudhon da Stirner e Marx, secondo la quale dire che “la proprietà è un furto” è contraddittorio perché l’idea di furto presuppone comunque la proprietà, non regge: e non regge perché Stirner e Marx così dimostrano di non aver capito che per Proudhon in realtà non tutta la proprietà è un furto, bensì lo è la sola proprietà privata dei mezzi di produzione (della terra in particolare)… e questa proprietà privata è un furto ai danni di un’altra proprietà che Proudhon certo non nega: la proprietà collettiva dei mezzi di produzione, a cui tutti hanno un eguale diritto di accesso.

Pierre–Joseph Proudhon giovane autoritratto

Io non ho nulla da dire sulla mia vita privata: essa non riguarda gli altri. Mi sono sempre piaciute poco le autobiografie e non mi interesso agli affari di nessuno. La stessa storia e il romanzo non hanno interesse per me se non per il fatto che vi ritrovo, come nella nostra immortale Rivoluzione, le avventure dell'idea. Io sono nato a  Besancon il 15 gennaio 1890 da Claude-Francois Proudhon, bottaio, birraio, nativo di Chasnans, vicino a Pontarlier, nel dipartimento del Doubs e da Catherine Simonin de Cordiron, parrocchia di Burgille-les-Marnay, nello stesso dipartimento. I miei avi, da parte di padre e di madre, furono tutti lavoratori  indipendenti, esenti da corvée e da manomorta fin da tempi immemorabili. Fin ai dodici anni la mia vita è trascorsa quasi sempre nei campi, impiegata ora in piccoli lavori rustici, ora a custodire le vacche. Sono stato per cinque anni un bovaro. Non conosco un tipo di esistenza ad un tempo più contemplativa e realista, più opposta a quell'assurdo spiritualismo che sta al fondo dell'educazione e della vita cristiana, di quella dell'uomo dei campi. Che gioia rotolarmi nelle alte erbe che avrei voluto brucare come le mie mucche;  correre a piedi nudi sui sentieri pianeggianti lungo le siepi; inoltrare i miei passi guardando (durante l'aratura) le verdi spighe del mais nella terra profonda e fresca! Più di una volta nelle calde mattine di  giugno, mi è capitato di spogliarmi degli abiti per prendere sul tappeto erboso un bagno di rugiada. A stento potevo allora distinguere l'Io dal Non Io. L'Io era tutto quello che potevo toccare con la mano, raggiungere con lo sguardo e che mi era utile in qualche cosa; il Non Io era tutto quello che poteva nuocermi o resistermi. Tutto il giorno mi riempivo di more, di raperonzoli, di barbe di becco, di pisellini verdi, di semi di papavero, di pannocchie abbrustolite, di bacche di ogni specie: susine selvatiche, sorbe, visciole, rose di macchia, lambruschi, frutti selvatici. Mi ingozzavo di una quantità di cibi crudi tale da far crepare un  piccolo borghese allevato signorilmente, e che non produceva altro effetto sul mio stomaco che quello di procurarmi la sera un formidabile appetito. L'alma natura non fa del male a coloro che le appartengono. Quali acquazzoni ho asciugato! Quante volte, bagnato fino alle midolla, ho fatto asciugare i miei abiti  sul mio  corpo, al vento o al sole. Quanti bagni ho fatto a tutte le ore d'estate nel fiume, d'inverno nelle sorgenti. Mi arrampicavo sugli alberi, mi cacciavo nelle caverne; agguantavo le rane in corsa: i gamberi nei loro buchi col rischio di incontrare una pericolosa salamandra; poi, senza attendere troppo, facevo arrostire la mia cacciagione sul fuoco. Vi sono nell'uomo, nella bestia e in tutto ciò che esiste delle  simpatie e degli odi segreti che la civiltà ci impedisce di cogliere. Io ero affezionato alle mie mucche, ma con un affetto incostante avevo una  predilezione per una gallina, per un  albero, per una roccia. Mi era stato  detto che la lucertola è un'amica dell'uomo,  e io lo credevo veramente. In compenso ho fatto sempre un'aspra guerra ai serpenti, ai rospi, ai bruchi. Che cosa mi avevano fatto? Nessun danno. Io non so, ma  l'esperienza degli uomini me li ha resi sempre di più detestabili.

UNA SOCIETÀ LIBERA

Una società libera dai condizionamenti economici è più che mai una società libera dai condizionamenti politici, quindi emancipata tanto dallo Stato quanto dal mercato. È una  società senza cariche elettive, senza decisori né assessori, senza dirigenti né esperti, che deve funzionare al di fuori della politica professionale e dell'economia divenuta autonoma. Questo significa che deve ricreare al suo interno le condizioni non capitaliste sufficienti a garantire delle modalità di funzionamento democratico orizzontale abbastanza solide da rendere possibile un'esistenza senza capitale né Stato. Per citare L'idea generale di rivoluzione nel XIX secolo di Proudhon, essa deve «trovare una forma di transazione che, riducendo a unità la divergenza degli interessi, identificando il bene particolare e il bene generale, cancellando la diseguaglianza della natura per mezzo dell'educazione, risolva tutte le contraddizioni politiche ed economiche; in cui ogni individuo sia ugualmente e sinonimicamente produttore e consumatore, cittadino e principe, amministratore e amministrato; in cui la sua libertà aumenti sempre, senza che egli debba mai alienare nulla; in cui il suo benessere cresca indefinitamente, senza che egli possa subire, da parte della Società e dei suoi concittadini, alcun pregiudizio, né nella  sua proprietà, né nel suo lavoro, né nel suo reddito, né nei suoi rapporti d'interesse, di opinione o di affetto verso i suoi simili».

Alle origini dell’anarchia - parte dodicesima

 

1848 

7 febbraio - Esce a Parigi il primo numero di "Le Représentant du peuple". Il primo  periodico anarchico regolare afferma: “Che cos'è il lavoratore? Nulla... Che cosa dovrebbe  essere? Tutto!” Con la collaborazione di Alfred Darimon, Amadée Langlois, Duchéne e Ramòn de la  Sagra,  Proudhon  dirige e   compila il  giornale che in un isolamento quasi totale dalle altre formazioni sostiene che “il proletariato deve emanciparsi da solo, senza l'aiuto del governo”, e organizza la Banca del popolo. È questo il primo gruppo anarchico funzionale, non fazione politica ma organizzazione economico-propagandistica. Nonostante la persecuzione governativa il giornale vende 40.000 copie e la Banca raccoglie 27.000 lavoratori. 

23 febbraio - Torna a Parigi da un viaggio negli Stati Uniti un misterioso personaggio che attraversa come una meteora il cielo della nascente anarchia: Anselme Bellegarigue. Di lui non si sa quasi nulla, anche se i suoi scritti rivelano una certa cultura. Nato tra il 1820 e il 1825 nella Francia meridionale all'estremità sud-occidentale, forse di origine basca, certo della zona dei Pirenei, ha frequentato il liceo di Auch. Ha passato il 1847 in America. Per la rivoluzione di febbraio è a Parigi: il suo nome figura tra gli iscritti al club di Blanqui, “la Societé républicaine centrale”, ma questo non vuol dire che sia un blanquista. Negli Stati Uniti ha conosciuto probabilmente il vigoroso individualismo di Thoreau e ha incontrato il presidente Polk su un battello del Mississippi, rimanendo molto colpito dagli aspetti di semplicità della democrazia americana, basata su un minimo di governo centrale e su forti autonomie locali che favoriscono il rispetto dell'individuo e l'assenza di boria gerarchica. La “rivoluzione” di febbraio non lo incanta, come non incanta Proudhon. Sente dire nelle strade: Questa volta i lavoratori non saranno derubati della loro vittoria! ma si rende conto che si tratta di un cambio della guardia e che gli imprenditori hanno già in mano le leve del potere. Si sposta quindi a Toulouse e qui, qualche

mese dopo, pubblica una brochure di 84 pagine in sedicesimo intitolata: Au fait! Au fait! Interprétation de l’idée démocratique; essa reca un esergo in inglese che sintetizza il pensiero violentemente anticollettivista (“l'uomo che possiede è un uomo libero”) e antistatalista di Bellegarigue: “ A people is always governed too much”, un popolo è sempre troppo governato. Nel marzo del '49, sempre a Toulouse, è redattore del giornale "La Civilisation" che tira da 1800 a 2500 copie ed esce fino al dicembre del '51: rappresenta la democrazia sociale più antiautoritaria del momento. Come nella monarchia, così nella repubblica Anselme vede la malapianta del governamentalismo francese: per paralizzarla propone l'astensione totale, la “théorie du calme” che si chiamerà poi “grève politique” All'inizio del '50, a Mézy, a Parigi, forma l'Associazione dei liberi pensatori, dispersa dalla polizia: nell'aprile fa uscire a Parigi il primo numero del mensile "L'Anarchie: journal de l'ordre". È il primo periodico che si (fregia dell'insegna anarchica, e dichiara sin dal titolo l'idea-base del fondatore: l'anarchia è  ordine, il governo è disordine, è guerra civile. Nel '51 scrive un romanzo e un saggio sulle donne americane, poi è costretto a emigrare, probabilmente nell'Honduras e in El Salvador.

Febbraio-giugno - Istituita dal governo, la Commission du gouvemement pour les travailleurs (nota come Commissione del Lussemburgo) è composta da operai e padroni. Questi ultimi non si fanno vedere e la Commissione diventa l'espressione dell'autoemancipazione dei lavoratori parigini. La Commissione viene sciolta dopo il soffocamento dell'insurrezione di giugno. 

Alle origini dell’anarchia parte decima

 

1837 

10 ottobre. Muore a Parigi Charles Fourier. Nato a Besancon nel 1772, commerciante ricchissimo rovinato dalla Rivoluzione, militare nei cacciatori a cavallo, impiegato, piazzista, cassiere, nel 1799 dovette, per ordine del padrone, distruggere un carico di riso per mantenere alti i prezzi. Esperienze del genere lo fecero meditare sui mali  della società, della  proprietà, del commercio, e Io spinsero a teorizzare e cercare di mettere in pratica una nuova società. In piena Restaurazione, tra il 1820 e il 1840, pubblica le sue teorie sull'associazione agricola, sull'industria, sull'unità universale. Vede la possibilità di tradurre nella pratica l'organizzazione di un “falansterio”, comunità di 1600-1800 persone, nelle iniziative americane di Robert Owen. Libertà delle vocazioni, umanizzazione del lavoro, soppressione di una autorità centrale, i grandi temi della sua “utopia” anticipano nodi fondamentali della società futura. 

1840 

Pierre-Joseph Proudhon (1811-1865) pubblica Qu'est ce que la propriéte? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement - premier mémoire. L'opera di Proudhon anche per i suoi aspetti contraddittori e paradossali, eserciterà notevole influenza su diverse posizioni politiche, soprattutto in Francia, sugli anarchici, sui comunardi, sul sindacalismo rivoluzionario di Sorel (e perfino su cattolici come Péguy e su monarchici come Maurras). Il federalismo comunitario di Proudhon, assieme alla sua concezione del credito, ne fanno un teorico della piccola proprietà contadina. Autodidatta (e per questo ferocemente attaccato dal “dottor” Marx), rivoluzionario, ha nel '48 una curiosa debolezza per il parlamento e in giugno viene eletto con 77 000 voti grazie all'appoggio, tra gli altri, del poeta Charles Baudelaire che pubblica un giornaletto, "La Tribune nationale". (Proudhon ricorderà il periodo parlamentare come il peggiore della sua vita: il migliore, quello del  carcere.) La delusione parlamentare lo fa evolvere in senso classista. Sente che gli anarchici devono stare dalla pane del proletariato, non soltanto della vaga entità sociale chiamata popolo. Cosi, la nuova serie del suo giornale, "Le Représentant du peuple", esce dopo essere stato sequestrato, con una nuova manchette il 31 agosto: «Che cos'à il capitalista?  Tutto! Che cosa dovrebbe essere?

Nulla!” Proudhon di una netta caratterizzazione classista ai suoi interventi in favore dei rivoluzionari, e prima ancora di essere privato dell'immunità parlamentare non fa mai il semplice deputato all'assemblea nazionale ma vi si comporta in modo duro e coerente che viene apprezzato anche da Marx. Condannato per un attacco a Napoleone III, esule in Belgio ritorna a Parigi per vedere la propria fidanzata, l'operaia Eufraise Pigard, e viene arrestato e incarcerato. Fa tre anni di prigione. Liberato il 4 giugno 1852, matura le sue idee politiche definitive: federalismo mutualistico, astensionismo politico, rivoluzione sociale per giungere all'anarchia (esposte nella sua opera principale De la justice dans la rivolution et dans l’Eglise, 1858, negli scritti federalistici e in De la capaciti polltique des classes ouvrieres, prima esposizione del principio dell'autogestione operaia). Nel 1851, ancora in carcere, aveva pubblicato Idee generale de la rivolution au  XIX siècle. 

LA SOCIETÀ AUTOGESTITA di Pierre-Joseph Proudhon

Il concetto di società autogestita porta Proudhon a formulare la dottrina del federalismo pluralista, considerata a suo parere l’unica realistica perché le contraddizioni, costituendo la linfa vitale della società, sono insopprimibili.
Il federalismo proudhoniano,ovvero un federalismo libertario, sa risolvere in una continua tensione di libertà i termini, dati prima come teoricamente insopprimibili, della libertà e dell’autorità. 
Così il federalismo pluralista si definisce da una parte come critica di tutte le dottrine stataliste, uniciste, assolutistiche, in quanto utopistiche e reazionarie, e dall’altra come metodo regolativo, più che costitutivo, dei rapporti socio-economici. Esso infatti deve garantire, con la sua dimensione aperta, l’eguale possibilità di espressione di ogni individuo o gruppo, in armonia con le proprio esigenze geografiche e le proprie tradizioni storiche. Il sistema federativo deve essere insomma il risultato degli equilibri da ricercarsi nel rapporto fra gruppi e individui, fra unità e molteplicità, fra società globale e raggruppamenti particolari, fra coesione e libertà. Tuttavia ciò che costituisce l’essenza è il carattere del contratto federativo, è che in un tale sistema i contraenti si riservino più diritto, autorità e proprietà di quanto non ne abbandonino. Il federalismo libertario riassume per intero la rivoluzione politica ed economica perché il principio federativo è l’applicazione sulla più alta scala dei principi di mutualità, di divisione del lavoro, di solidarietà economica. Per sorreggere questo disegno fondamentalmente libertario ed egualitario, Proudhon ha concepito il mutualismo economico, il solo in grado di rendere operante tale impianto strutturale. Il mutualismo in senso economico è un socialismo pluralista decentralizzato, fondato sull’autogestione dei produttori della proprietà federalizzata degli strumenti di produzione.