Alle origini dell'anarcosindacalismo – parte quinta

I limiti del sindacalismo

L'autonomia del movimento operaio, unico soggetto rivoluzionario, è riflessa nella autonomia teorica dell'anarcosindacalismo, come schema strategico-tattico di resistenza e di attacco allo sfruttamento, come mezzo originale capace di sorreggere l'intero impianto della società libertaria, come formulazione autenticamente proletaria perché nata dalle esperienze della lotta quotidiana. Questa proclamata e praticata autosufficienza si presenta attraverso due presupposti fondamentali implicantisi l'uno con l'altro: i loro limiti assumono rilievo qualora siano confrontati e visti rispetto allo scopo implicito della loro azione, l'abolizione delle classi, l'abolizione dello Stato, la realizzazione della società anarchica.

Il primo presupposto è dato dalla identificazione del soggetto rivoluzionario che nello schema sindacalista viene ridotto alla classe operaia, anche se gli statuti delle Borse del lavoro prevedevano l'inserimento, nelle loro organizzazioni, delle masse contadine. La complessità dello scontro sociale, la trasformazione dei suoi rapporti di forza continuamente in evoluzione, l'imprevedibilità e la variabilità di altri fattori, ecc., sono ricondotti all'interno di un quadro riduttivo. La lotta sociale si riduce alla lotta economica tra classe capitalista e movimento operaio, nel senso che l'abolizione dello sfruttamento passa automaticamente attraverso l'abolizione della classe capitalista.

Così il secondo presupposto è dato implicitamente: la realizzazione della società libertaria non passa con lo sviluppo di un programma positivo dato e immesso forzatamente nel corso della storia. Programma e ideologia rivoluzionaria sono, per gli anarcosindacalisti, una conseguenza automatica derivante dall'eliminazione del nemico, il capitalismo. La dimensione rivoluzionaria e l'autenticità libertaria assumono valore solo alla luce di questa lotta, in modo tale che la garanzia e la positività dell'azione liberatrice vengono ricavate negativamente.

In questo modo i limiti dell'azione solamente economica risultano chiari: gli sfruttati sviluppando solo l'aspetto negativo, come lotta contro lo sfruttamento, rimandavano al dopo l'aspetto positivo, come lotta per il comunismo anarchico. Oltre a scindere i due momenti dell'interazione rivoluzionaria, cioè i mezzi e i fini, gli anarcosindacalisti non passavano dallo sviluppo della "coscienza di classe" a quello della coscienza rivoluzionaria. La loro azione rimaneva irrimediabilmente corporativa.

La società autoritaria e sfruttattrice, semplificata nell'immagine teorica dell'anarcosindacalismo, portava i suoi esponenti alla convinzione di aver scoperto il punto vulnerabile del sistema (la paralisi del lavoro) e la leva potente dell'azione rivoluzionaria (lo sciopero generale). Questo schema riduttivo, proprio delle analisi anarcosindacaliste, è ben riassunto nella rappresentazione meccanica dello scontro sociale, presente nel pensiero di Paul Delesalle riguardo allo sciopero generale tentato il 1° maggio 1906; a) sciopero generale ad opera di sindacati che paragoneremo a manovre di guarnigioni; b) cessazione del lavoro dovunque e a data fissa, che sarebbero le nostre grandi manovre; c) arresto generale completo, che metta il proletario in guerra aperta contro la società capitalistica; d) sciopero generale-Rivoluzione.

La "lettura" tutta economica della società portava l'anarcosindacalismo a sottovalutare altre forme di lotta, o a renderle strumentali rispetto a quella economica. Scrive Cristian de Goustine, riguardo all'evoluzione del pensiero di Pouget dall'anarchismo all'anarcosindacalismo "Contro lo Stato, Pouget preconizza l'apoliticismo l'antimilitarismo e lo sciopero generale rivoluzionario. Infine, egli definisce il ruolo del sindacato della società futura. L'apoliticismo e l'antimilitarismo e l'idea della rivoluzione sociale sono dei contributi anarchici al sindacalismo. Ma essi ora cambiano di senso. L'apoliticismo non è più l'affermazione della lotta contro il governo come manifestazione dell'Autorità, ma la presa di coscienza della solidarietà degli interessi della classe operaia... Noi abbiamo visto che l'antimilitarismo è uno degli interessi della classe operaia... Nella dottrina sindacalista, l'antimilitarismo si fonda sul principio della lotta contro l'esercito, per quel tanto che rappresenta e difende gli interessi della classe borghese contro la classe operaia".

Quando nell'agosto del 1914, dopo una serie sfortunata di scioperi falliti, si tentò senza successo lo sciopero generale contro la guerra, l'anarcosindacalismo francese evidenziò tutti i suoi limiti, ma più dei suoi limiti le sue velleità. Con la concessione di alcuni miglioramenti economici, i sindacati si trovarono in difficoltà nell'agitazione quotidiana, e furono costretti a ripiegare su una azione più moderata. Quest'ultima fu il frutto anche dell'uscita e del ritiro di molti militanti anarchici dal sindacalismo francese, il quale si configurava ora come sindacalismo "puro".

L'azione rivoluzionaria dell'anarcosindacalismo trovava prima il suo referente nella classe operaia e nel rifiuto della funzione positiva dell'ideologia. Ora, l'azione rivoluzionaria, non era più impersonificata e portata avanti dalla classe operaia. Liberatasi di quest'ultima, senza più nessuna identificazione ideologica, essa si era resa autonoma e libera, arrivando all'attivismo "puro" di stampo fascista e soreliano. L'azione, di per sé stessa, dava la dimensione rivoluzionaria e non più lo scopo: questa era l'inevitabile parabola dell'interpretazione negativa della lotta, unita al rifiuto della funzione positiva della ideologia.

Nulla di nuovo se oggi, al posto dell'azione "pura", alcuni gruppi "rivoluzionari" scoprano e teorizzino la "situazione" rivoluzionaria, svincolata da ogni identificazione ideologica.

Se oggi risulta estremamente importante l'esperienza storica dell'anarcosindacalismo, ciò è dovuto all'innesto teorico dell'anarchismo nel movimento operaio. Quest'ultimo, praticando l'azione diretta, sviluppò la dimensione rivoluzionaria della sua forza, proprio in virtù della pratica anarchica adottata. Il soggetto rivoluzionario, però, rimane l'anarchismo e il suo movimento storico.

 

Alle origini dell'anarcosindacalismo – parte quinta

I mezzi di lotta

Anche i mezzi di lotta contro lo sfruttamento capitalistico, per la liberazione degli sfruttati dal giogo del salariato, si sviluppano rigorosamente sul terreno della lotta economica attraverso l'uso rivoluzionario delle associazioni operaie.

Gli scioperi di resistenza allo sfruttamento padronale, il boicottaggio del lavoro e il sabotaggio delle merci, l'azione diretta sfociante nello sciopero generale, ecco i mezzi propugnati e praticati in quegli anni dall'anarcosindacalismo francese.

Questi mezzi sono gli unici, secondo gli anarcosindacalisti, che permettono agli sfruttati di lottare sul proprio terreno, essi implicano, di conseguenza, una pratica di solidarietà attiva e concreta. Inoltre essi, nel momento della lotta, si ricompongono uniti come classe che sta interamente unita in contrapposizione rispetto alla classe borghese. Lo sciopero generale abitua gli sfruttati non solo "alla solidarietà e all'iniziativa"; esso è una rappresentazione collettiva della inconciliabilità degli interessi, presenti nella società borghese, tra il movimento operaio e la classe capitalista. Nello schema strategico dell'anarcosindacalismo, lo sciopero generale sostituisce l'insurrezione rivoluzionaria.

La lotta economica è la sole efficace anche per un'altra ragione teorica. Se infatti gli sfruttati lottano sul proprio terreno, essi non hanno bisogno di una minoranza guida che animi e organizzi la lotta. In questo modo l'anarcosindacalismo francese era convinto di aver risolto il problema del rapporto tra minoranze rivoluzionarie masse sfruttate. Era questa però una grossa velleità: gli stessi esponenti riconoscevano esplicitamente il ruolo insopprimibile di esse (9) e la stessa pratica lo confermava (negli "anni eroici" del sindacalismo anarchico, 1895-1906, gli operai organizzati non superarono mai il 20% dell'intera loro classe e tra gli organizzati solo una minoranza era nelle Borse del lavoro, l'organizzazione più combattiva).

Uscire dall’isolamento

In un bar noioso, dove la gente si strugge e si avvilisce, un giovane uomo ubriaco spezza il suo bicchiere, afferra una bottiglia e la fracassa contro il muro. Nessuno si muove; deluso nella sua aspettativa, egli si lascia buttar fuori. Eppure il suo gesto era virtualmente in tutte le teste. Lui solo ha concretizzato, lui solo ha varcato la barriera radioattiva dell’isolamento: l’isolamento interno, questa separazione introversa del mondo esterno e dell’io. Nessuno ha risposto a un segno che egli aveva creduto esplicito. Egli è restato solo come resta solo il teppista che incendia una chiesa o assalta un supermercato, in accordo con se stesso ma votato all’esilio finché gli altri vivranno esiliati dalla propria esistenza. Non è sfuggito al campo magnetico dell’isolamento, ed eccolo bloccato nell’imponderabilità. Tuttavia, dal fondo dell’indifferenza che lo accoglie, egli percepisce meglio le sfumature del suo grido; anche se è torturato da questa rivelazione, egli sa che bisognerà ricominciare su un altro tono, con maggior forza; con maggior coerenza.

Non esisterà che una comune dannazione finché ogni essere isolato rifiuterà di comprendere che un gesto di libertà, per quanto debole e maldestro possa essere, è sempre portatore di una comunicazione autentica, di un messaggio personale appropriato.

La repressione che colpisce il ribelle libertario si abbatte su tutti gli uomini. Il sangue di tutti gli uomini gronda con il sangue dei Durruti assassinati. Dovunque la libertà arretra di un palmo, aumenta di cento volte il peso dell’ordine delle cose. Esclusi dalla partecipazione autentica, i gesti dell’uomo deviano nella fragile illusione di essere insieme o nel suo contrario, il rifiuto brutale e assoluto del sociale. Essi oscillano dall’uno all’altra in un movimento da bilanciere che fa scorrere le ore sul quadrante della morte.

Gli spazi liberati - Zone da difendere

Le controculture hanno origine negli spazi liberati – quelle “zone da difendere” – durante il confronto con gli interessi dominanti. Emergono da altri modi di vivere emergenti che sfuggono al consumo di massa, quindi alla sfera del mercato. Attualmente solo la difesa del territorio è in grado di illuminarle, perché il conflitto territoriale ha bisogno di essere sostenuto da realizzazioni in margine al capitalismo e queste avvengono con minori difficoltà e migliori risultati in campagna. Gli ambienti urbani sono troppo artificializzati, atomizzati e tecno-dipendenti. Sono terreno ostile alla coscienza. Ciò non significa che le lotte per i salari, le pensioni, l’alloggio, i trasporti gratuiti o i diritti delle minoranze non siano importanti. Semplicemente, il territorio è l’anello più problematico della catena capitalista e con la maggiore capacità unificante. È diventato un elemento strategico decisivo, sia per i suoi sfruttatori sia per i suoi difensori. Tuttavia, in linea di principio, non si tratta tanto di condurre cruente battaglie contro le forze dell’ordine quanto di dimostrare che un altro modo di produrre e gestire, più giusto, più semplice e più egualitario, è perfettamente fattibile. Per raggiungere quest’obiettivo, dobbiamo ripopolare le aree lontane dal capitale da cui promuovere grandi mobilitazioni contro la distruzione dei terreni agricoli o qualsiasi altra nocività. Non partire da formule miracolose o da volontarismi puerili, ma da esperienze comunitarie autonome e coordinate che rompano con la logica della specializzazione e del profitto, per ricostruire una rete di rapporti diretti consuetudinari sufficientemente solida da sostenere un'offensiva. Arrivati a questo punto, i gruppi urbani possono essere ausiliari molto efficaci. I tempi non scorrono uguali ovunque. Come qualcuno ha giustamente affermato, la storia non è omogenea, numerosi fattori s’insinuano nei suoi interstizi e ne condizionano in modi diversi il divenire. Oggi, nelle nostre coordinate continentali, le lotte per la dignità si combattono soprattutto contro la valanga d’impianti di energie rinnovabili industriali. Altrove, la resistenza alla mercantilizzazione si esercita soprattutto contro la costruzione d’insediamenti residenziali, complessi turistici, autostrade e aeroporti. In tutti loro il fronte comune è contro l’agricoltura industriale. In vaste aree che stanno per essere devastate dall’estrattivismo capitalista, si tratta piuttosto di non entrare che di uscire dal capitalismo, di affrontare – anche con le armi alla mano – le intrusioni vandaliche degli scagnozzi dell’economia a tutti i livelli, rafforzando i legami di una società contadina autogovernata, come accade in varie parti dell’America Latina o del Kurdistan. Il cammino della storia – delle storie – è stato finora un susseguirsi di disastri. La rivoluzione non consisterà mai in un salto di qualità della produttività grazie ad un uso “democratico” di tecniche che sono essenzialmente totalitarie. Non si baserà mai su un’accelerazione pacifica dei cambiamenti economici guidata dallo Stato da guidatori esperti e ben intenzionati, ma piuttosto su un loro brusco arresto, opera anonima di un soggetto collettivo oppresso. 

Il vandalismo non ha bisogno dell’autorizzazione di nessuno

I graffiti esistono da sempre, qualcuno stenta a definirli un fenomeno antropologico; fanno parte di una cultura che ha saputo fondare i propri principi su poche cose ben distinte. Primo tra tutti il mezzo: la bomboletta. Secondo: l’ambiente; i graffiti e le scritte più in generale si sviluppano in contesti urbani che offrono muri, superfici, mezzi e occhi i quali, volenti o nolenti, passata la notte dovranno fare i conti con il segno che qualcuno ha deciso di lasciare lì. Terzo: il coraggio. Pare poca cosa a chi non si è mai trovato a correre col batticuore alla luce dei lampeggianti in fondo alla via. Pare poca cosa al cittadino che nemmeno se le immagina certe dinamiche, perché bisogna essere sinceri, per prendere in mano una bomboletta e fare propria una superficie serve del coraggio. Non è soltanto una questione di trasgressione e di possibili problemi con la legge; scrivere sul muro di una città e farlo in maniera spontanea è una provocazione allo spazio pubblico e uno sbeffeggiamento del perbenismo dilagante. Per ultimo il concetto di identità, capace di superare se stessa, di celarsi dietro all’anonimato o uno pseudonimo in un mondo che ci vuole etichettati, schedati e catalogati secondo tabelle e differenziazioni. Le ragioni di queste azioni, note come “vandalismo”, sono svariate e non sentiamo il bisogno di distinguerle in classi più o meno nobili. Ciò che ci accomuna nello svolgere questo ragionamento è il disprezzo per una società cieca che storce il naso davanti a del colore o ad una scritta, ma che non proferisce parola su ciò che la riguarda fatti alcuni passi lontano dal muro di casa propria. Il solito discorso del proprio cortile e dei propri polli, il solito “fallo sul muro di casa tua”. E invece no, farlo è impossessarsi dello “spazio pubblico” e privato, dilagare ed espandersi, riprendersi lembi di agibilità e tirarli con tutte le proprie forze, opporsi alla cementificazione forzata di una società che pensa solo ad evolvere e che tende ad escludere. Da sempre i muri parlano per chi non ha voce sufficientemente alta in un mondo di prepotenti. A tal proposito il vandalismo diventa un vero e proprio stile di vita di generazioni disilluse, che vogliono riprendersi spazio, pronte a rimettere in discussione il concetto di proprietà privata. Così una scritta su un muro diventa una cosa di tutti, un ragionamento comune per chi ne accetta e condivide le pratiche. Un’occasione di esprimersi per chi ha il coraggio di sentirsi vivo e vuole tornare ad essere padrone delle proprie scelte, delle proprie azioni. Per la società e l’autorità il vandalismo diminuisce il valore degli immobili, disturba, dà fastidio perché interrompe il silenzio assordante e la monotonia nella quale stiamo scivolando. I muri puliti sono sinonimo di civiltà, di buona cittadinanza e convivenza. Sono sinonimo di uno stile di vita remissivo e alienato che ci porta a scegliere passivamente, a dividerci e frammentarci fino a farci restare soli. Il vandalismo e il teppismo si oppongono da sempre ad una logica fredda che ci vuole in fila e pazienti, fornendo un modo concreto di stare insieme e del poter fare affidamento sui propri fratelli e sulle proprie sorelle, in ogni situazione, senza farsi intimorire.

COSPIRARE

«Cospirare» è un verbo eminentemente politico. Significa mettersi insieme, unire le proprie forze per abbattere un potere costituito. Verbo, non a caso, molto machiavelliano. «Cospirare» è un’azione e una volontà politiche che si costruiscono spesso nella penombra di incontri e accordi segreti. Nella etimologia della parola la dimensione politica del suo significato è, forse, ancora più densa, fin quasi a divenire cosmica: il latino «conspirare», composto di con- e «spirare» («respirare»), rinvia all’idea di un soffio vitale che diviene comune: precordi, pensieri, sussurri, l’aria stessa dei nostri polmoni, tutto quello che ci è intimamente proprio viene con-diviso. Si cospira quando riusciamo a ragionare, respirare, sentire insieme con altri – ieri sconosciuti, oggi amici, compagni – quasi allo stesso tempo, come in una danza fra animali costruttori. Non è necessario, tuttavia, fare. Anzi. Bisogna rendere improduttivo il fare per portarlo alla scomparsa. Direi che «cospirare» è un gesto destituente perché rende inservibile il gesto e l’oggetto che ne deriva. In questo senso, contro Machiavelli, non si tratta di cospirare in silenzio (per congiurare, assaltare e prendere il potere), ma di «cospirare il silenzio», cioè: concorrere «con molti, di lingue e terre diverse» a creare le situazioni affinché si produca il silenzio, si rinunci alla parola e al nome, si spengano le luci (del varietà, delle pubblicità, dello spettacolo), si disinneschino, insomma, i vari dispositivi del potere, lasciandolo vuoto, sospendendolo, «Lasciare sempre gli spazi vuoti, conservare sempre il soffio». Infine, in questa breve ricerca lessicale, «cospirare», nel linguaggio scientifico, si dice di linee, rette, forze, moti che tendono, convergono, si dirigono verso un medesimo punto.

François Salsou

Figlio di un agricoltore, poi diventato meccanico, e di una domestica a ore, François Salsou nasce il 4 febbraio 1876 a Montlaur (Aveyron). Alla morte del padre nel maggio 1891, la madre si trova a crescere da sola, oltre a lui, che è il fratello minore, anche le sue tre sorelle. A partire da quel momento, François verserà alla famiglia l’intero salario che percepisce come fattorino, mentre l’istruzione scolastica di questo studente modello si interrompe con l’ottenimento del diploma di scuola primaria, che consegue con il voto più alto di tutto il cantone di Saint-Affrique. È proprio grazie ai suoi studi che conserva un pronunciato interesse per la lettura, e infatti, come dirà lui stesso, la sua conversione alle idee anarchiche è il risultato della lettura, a quindici anni, della raccolta di scritti proudhoniani La Révolution Sociale. Da quel momento diventerà un lettore abituale della pubblicistica anarchica, consacrando alla propria formazione tutto il tempo di cui può disporre. Ciononostante, si convince con il tempo che “i discorsi e gli scritti sono vani, che solamente le azioni possono cambiare qualcosa delle ingiustizie del mondo”. Di conseguenza, “decide di sferrare un colpo fatale, sacrificando anche la propria vita”. È dapprima ad Algeri, poi a Lione e infine a Parigi che matura le proprie convinzioni. Dopo aver contemplato l’idea di “attaccare il capitale”, identificato nella persona del barone Rothschild, decide di concentrarsi sul progetto di giustiziare Casimir Perrier, a cui addebita la responsabilità di aver promulgato le “leggi scellerate” (1893-1894). Armato di pistola, attende per quattro ore il passaggio del successore di Sadi Carnot, che però proprio quel giorno cambia il percorso della sua usuale passeggiata. L’iniquità del trattamento riservato da una parte agli addestratori d’orsi persiani, che erano stati trattati con durezza e fermati alle porte di Parigi, e dall’altra allo scià dell’Iran, ricevuto con tutti gli onori in quanto “ospite della Francia” all’Esposizione Universale, farà prendere a François la decisione di sferrare il suo attacco contro questo “onorabile sovrano asiatico”. Il 2 agosto 1900, poco prima delle 9, in via de Malakoff, Salsou attende il passaggio della carrozza reale, poi scansa le guardie e, saltando sul predellino, rivolge il suo revolver verso il torace dello Scià. Pur avendo premuto il grilletto, il colpo però non esplode perché il percussore colpisce il bossolo del proiettile e non l’innesco. Arrestato immediatamente, grida due volte un insolito slogan anarchico: “Viva i figli del popolo!”. Dopo due giorni di silenzio stampa, la sua identità viene infine divulgata ma in modo errato: viene infatti chiamato “Salson”. Peraltro questo cognome è quello che figurava negli atti processuali delle sue precedenti condanne: 3 mesi di prigione nel 1894 per propaganda anarchica; 8 mesi di prigione nel 1899 per lesioni arrecate ad avversari politici nel corso di un’accesa discussione. Per parecchi giorni, a partire dal 4 agosto 1900, François Salson/Salsou occuperà le prime pagine di tutti i giornali nazionali e regionali. La maggior parte dei periodici si atterrà all’esposizione dei fatti, ma qualcuno, in particolare Henri Rochefort su “L’Intransigeant” e André Girard su “Temps Nouveaux”, pubblicherà articoli che mettono in discussione la genuinità dell’atto commesso da Salsou: l’azione viene qualificata come un “attentato burletta”, lui è descritto come un “anarchico pietoso” o viene addirittura accusato di essere un agente al soldo del prefetto di polizia Lépine. L’istruttoria, durata due mesi, dimostra che ha agito da solo, che la sua compagna Augustine Coadet ignorava del tutto il suo progetto e che il suo amico, il cantautore anarchico Auguste Valette, non ha alcuna responsabilità nell’attentato. Tra l’altro, quest’ultimo aveva messo Salsou in contatto con il poeta libertario Paul Paillette, una delle figure di spicco del movimento naturista e vegetariano al quale Salsou aveva aderito. Il processo davanti alla corte d’assise della Senna si svolge il 10 novembre 1900 dalle 12.00 alle 18.30. Me Lagrasse, l’avvocato difensore di Salsou che aveva difeso anche Ravachol e Léhautier, fonda la sua arringa sul fatto che “l’arma non era entrata in funzione”, che il crimine non era stato consumato e che dunque l’accusato non poteva essere deferito davanti a una giuria. Tra assoluzione e pena di morte il tribunale opterà per i lavori forzati a vita. Da Fresnes viene trasferito prima a Saint Martin de Ré, e da qui, il 31 maggio 1901, verso i bagni penali della Guyana Francese. Arrivato alle Ilês du Salut verso metà giugno, vi muore quasi subito, il 19 luglio 1901, a causa di “febbre e diarrea” e “alle sofferenze fisiche e morali subite dal forzato”.

SANTE CASERIO – parte terza

Sabato 23 giugno 1894 Sante Caserio, lavorante panettiere, lavora com’è sua abitudine, fino alle 10 del mattino alla panetteria Viala di Cette. Per un futile screzio col  padrone - provocato ad arte - improvvisamente si licenzia e si fa liquidare. Riscuote 20 franchi; Un'ora e meno dopo acquista per cinque franchi un pugnale da un armaiolo locale che glielo garantisce mentendo, per una autentica lama di Toledo. Alle 13 si ferma, sempre a  Cette, al Café  du Gard, da un'occhiata all’Intransigeant e dice in giro che va a Lione. Ha saputo solo il giorno prima che il Presidente della Repubblica sarà a Lione per inaugurarvi l'Esposizione ed ha deciso di ucciderlo. Ma  Lione è lontana e gli avventori del caffè, oltre a non sospettare i propositi del giovane italiano, non credono neppure al suo viaggio. Alle 15 Caserio è alla stazione e prende il treno per  Moritbasin dove alle 16 trova la coincidenza per Montpellier: e qui arriva alle 16,43. Non avendo treni per Avignone fino alle 23,23 va a trovare  un conoscente, certo Laborie. Parte poi per Avignone ma il treno arriva solo fino a Tarascona. Fa il viaggio con due gendarmi, scambia con loro qualche parola, poi i gendarmi  si addormentano. A Tarascona cambia di classe per poter prendere un treno espresso che arriva ad Avignone alle 2,04 della notte. Nella vettura di prima classe i viaggiatori guardano con diffidenza questo straniero malvestito e impacciato. Ad Avignone  Caserio (che ha passato la notte precedente  al lavoro) si addormenta  per un'ora su una panca all'interno della stazione: Chiede poi il tempo e il prezzo per arrivare a Lione. Il  tempo - poco più di quattro ore – è sufficiente, ma il prezzo- 11 franchi e 30 centesimi - é superiore alle sue possibilità. Ha ora in tasca solo 12 franchi. Se prende il biglietto per Lione, non potrà comprarsi da mangiare. Prende allora un biglietto per Vienne e spende solo 9 franchi e 80 centesimi. Può così comprarsi intanto un panino da due soldi e calmare la fame. Alle 4,12 parte da Avignone. Arriva a Vienne alle 9,45. Compra  Le Lyon républicain e, ritagliato il programma della giornata del Presidente, se ne serve per incartare il pugnale.  A Vienne vede nella mattinata alcune persone conosciute durante il suo precedente soggiorno nella città, nel 1893: fra questi un parrucchiere che gli fa gratis i capelli  e gli offre anche un bicchiere  di vino. Alle 13,30 Caserio esce a piedi da Vienne alla volta di Lione. Sono 27 chilometri. È domenica.  È tempo coperto e ogni  tanto pioviggina. Il viandante incontra mendicanti, gendarmi, contadini. Compra  un pacchetto di tabacco e a metà strada si fa offrire, presso un casolare, due bicchieri d'acqua fresca. Giunto vicino a Lione, gli passa vicino un tram, adornato di bandiere  tricolori e pieno di  gente che va a salutare il  Presidente. Caserio conosce  un solo punto della città - Place de la Guillotière - e là si porta per orientarsi. Tutte le strade

sono illuminate e  il Presidente si trova già alla Camera di Commercio per un pranzo. Questo scenario di luminarie, ricevimenti, cortei, musiche non fa che eccitare reazioni ostili nell'animo  dell'attentatore solitario. Ad un certo punto, nel suo cammino fra la folla, Caserio trova una strada sbarrata: è di lì che deve passare il corteo presidenziale per giungere al Teatro dove si darà lo spettacolo di gala. Ma Caserio si trova dalla parte sbagliata. Sa dai giornali che il Presidente viaggia in carrozza, seduto alla destra, e lui è invece sulla sinistra. Deve  perciò attraversare la strada, già sorvegliata dai  gendarmi. Trova delle difficoltà ma  alla fine le gamin si insinua dietro un carro ed è dall'altra parte. Fra la folla assiepata si conquista un posto di seconda fila. Alle  21,15  la folla comincia ad agitarsi. Passano prima quattro  soldati a cavallo, della guardia repubblicana. Poi altri drappelli. Si sente ad un tratto intonare la Marsigliese.  Il Presidente è vicino. Dietro  l'ultimo  drappello di  cavalleggeri arriva il landeau presidenziale, affiancato da altri due cavalieri. Il Presidente, che ha con sé il sindaco della  città e due generali, saluta. È il momento in cui Caserio scatta, rompe la prima fila, balza sul predellino della carrozza e trafigge Sadi Carnot. Molti vedono solo il giornale e pensano alla presentazione di una supplica.
Non si rendono conto che il Presidente, affondato nella carrozza, é ferito i morte; Caserio potrebbe anche trovare  un momentaneo scampo tra la folla, se non fuggisse avanti alla carrozza gridando «Viva Ia rivoluzione, viva l'anarchia!» E subito  afferrato:dalle guardie e sottrattoalla furia della gente, mentre la camera presidenziale corre verso il Palazzo della Prefettura, e là Sadi Carnot  muore poco dopo la mezzanotte. La sequenza dei fatti, qui ricostruiti seeendo la precisa e veritiera versione data dallo  stesso Caserio in istruttoria e al processo, prova tre cose: che l'attentatore ha agito da solo nel modo più semplice ed  elementare, senza avvalersi dell'aiuto di altri e senza mettere altri a conoscenza del  suo progetto;  che fra il momento in cui si è formato nella mente ell'attentatore il proposito dell'atto da compiere e la materiale  esecuzione di esso sono passate, poco più poco meno, quarantotto ore; che questi due elementi, uniti ad una fortissima determinazione soggettiva formatasi negli anni ed a una notevole resistenza psichica e fisica, hanno consentito a Caserio di realizzare il suo piano che nessuna misura di sorveglianza preventiva avrebbe potato in, quelle condizioni evitare. L'attentato Caserio è un puro atto individuale perché un solo individuo ne è stato l'artefice come un solo individuo ne é stato la vittima). Al processo si tenterà di utilizzare la testimonianza poco attendibile di un confidente per accreditare l'ipotesi di un complotto, di un sorteggio ecc. Ma la lunga camminata fatta da Caserio da Vienne a Lione per mancanza di soldi e col rischio di perdere il tragico appuntamento, sarà la prova che  non esisteva un disegno preordinato da tempo, né  da  parte dell'imputato, né a maggior  ragione, da parte dei supposti complici.

Azione diretta

Detto semplicemente, vuol dire rompere con le infinite mediazioni burocratiche, risolvere i problemi da sé invece di appellarsi alle autorità costituite o di chiedere interventi esterni da parte delle istituzioni. Qualsiasi azione che mira a raggiungere degli obbiettivi scavalcando deleghe e rappresentanze è un’azione diretta. In una società dove il potere politico, il capitale economico e il controllo sociale sono centralizzati nelle mani di una élite, certe forme di azione diretta vengono scoraggiate, se non criminalizzate; e proprio queste pratiche sono di particolare importanza per chi lotta contro la gerarchia e contro la violenza delle istituzioni. Ci sono mille situazioni in cui puoi mettere in pratica l’azione diretta: forse i rappresentanti di una multinazionale stanno per invadere la tua città per un summit, e tu vuoi protestare contro di loro in forme che non siano soltanto il solito corteo in cui tenere in mano il solito cartellone; magari hanno già messo radici nel tuo ambiente da molto tempo, costruendo punti vendita che sfruttano i lavoratori e che devastano l’ambiente, e tu cerchi un modo per attirare l’attenzione pubblica o per intralciare i loro progetti; forse vuoi organizzare un evento pubblico festoso e comunitario come uno street party. Con l’azione diretta puoi far sorgere un giardino pubblico in un terreno inutilizzato oppure puoi difenderlo paralizzando i bulldozer, puoi praticarla per occupare gli edifici abbandonati e dare un tetto agli homeless o per mandare in tilt gli uffici governativi. Che tu stia agendo con pochi amici fidati o che tu stia agendo con migliaia di persone, i principi di base sono sempre gli stessi.

I disastri dello sviluppo capitalistico

I disastri, che si a bbattono con tanta violenza sulla nostra terra, sono l’effetto perverso di due secoli e mezzo di sviluppo capitalistico. Uno sviluppo basato su due fattori fondamentali: lo sfruttamento della classe operaia e la rapina delle risorse naturali del pianeta. Si è avuta una crescita economica senza precedenti. Le condizioni di vita, almeno in occidente, sono considerevolmente migliorate. Il prezzo pagato, però, è stato caro. Sono aumentate le disuguaglianze sociali e territoriali. Il divario tra livelli di povertà e ricchezze smisurate nelle mani di pochi è diventato intollerabile. Uomini e cose sono sottomessi alla logica alienante e disumana del massimo profitto. Questione sociale e questione ambientale si intrecciano. La quantità di C02 emessa nell’atmosfera,\ per soddisfare le esigenze del mercato, è sempre maggiore. Da qui il climate change. Ma sono i paesi poveri a subirne le conseguenze più pesanti. L’acqua del mare si innalza e invade i campi coltivati del Bangladesh, distruggendone la fertilità. Le dune del deserto avanzano nei villaggi e nelle città delle aree subsahariane e, a causa della siccità e della fame, si determina una forte spinta alle migrazioni di massa. I governi dei paesi occidentali, in genere a trazione liberale, sono convinti che una trasformazione radicale del sistema energetico avrebbe conseguenze devastanti sull’industria dell’auto, sulla chimica e sugli altri settori da cui dipende la ripresa economica. Il punto è proprio questo. La conversione ecologica non è compatibile con l’idea della crescita illimitata. Il passaggio dalle fonti fossili a quelle rinnovabili presuppone un cambiamento profondo nel modo di produzione e di consumo, e negli stili di vita. La «transizione» non può ridursi ad escamotage per rinviare il momento di scelte strategiche e risolutive. La sinistra sembra accomodata nel ruolo di coscienza critica del pensiero liberal. Stenta a diventare protagonista di un’iniziativa autonoma e di massa che ponga al centro la contraddizione insanabile tra la logica del profitto e l’esigenza di salvaguardare il pianeta. 

Il monito di Rosa Luxemburg «socialismo o barbarie» risuona più che mai attuale.

 

UN PUNTO di vista anarchico

NON IL, ma un, punto di vista anarchico. Quindi contiene le caratteristiche tipiche della visuale anarchica che, pur essendo parziale, relativa e non assoluta, come tutte le visuali che non si limitino ad uno specifico campo d’azione, rappresenta una chiave di lettura capace di abbracciare valori universali, proposti con la consapevolezza di una validità estensibile a tutti ed a tutte le situazioni. Ed il punto di vista anarchico principe presuppone sopra ogni altra cosa il rifiuto incondizionato di ogni genere di sopraffazione di potere e di ogni forma di dominio, in nome del riconoscimento di fatto di un’eguaglianza sociale diffusa, di pratiche costanti di libertà e del ripudio di qualsiasi esercizio della violenza nell’espletamento delle decisioni e della volontà collettive, rese operanti attraverso strutture orizzontali, non gerarchiche e non rigide. Qual è il problema di fondo rispetto all’auspicabile possibilità della realizzazione di una futura società anarchica? Corrisponde al superamento e all’abbattimento delle barriere storicamente consolidate, strutturali senza dubbio, ma soprattutto culturali, che mantengono in piedi la stabilità degli assetti di potere del vigente dominio. L’istituzionalizzazione del potere in atto, infatti, che legittima la necessità del comando gerarchico e della sua esecuzione attraverso l’uso della forza costituita, ha in sostanza due tipi di giustificazione: la prima, la più antica ed ancestrale è di tipo religioso, secondo la cui credenza dio o più dei, dal momento che non si fidano dell’imperfezione umana da essi stessi creata, dall’alto del loro potere superumano obbligano l’umanità ad obbedire ad alcuni uomini scelti da loro per eseguire la volontà divina, rivelata e in genere sancita da sacre scritture; l’altra, di carattere laico, è l’homo homini lupus hobbessiano, secondo cui, dal momento che fin dalle origini dello stato di natura ogni uomo è ostile agli altri uomini, per poter vivere in sicurezza e in armonia la società ha necessità di trovare chi la comanda, capace d’imporre con la forza quell’ordine indispensabile al vivere comune, che per una diffusa convinzione altrimenti verrebbe meno. Il compito degli anarchici allora è quello di proporsi e di agire per dimostrare e convincere che le motivazioni storicamente determinatesi, della volontà di dio e della necessità del comando dall’alto, altro non sono che semplici credenze umane, imposte e legittimate nel tempo dalla volontà dei potenti di turno. Non solo sono eludibili, ma perfettamente sostituibili con una visione fondata su principi di libertà, su una conduzione delle cose collettive non governata dall’alto, sulla possibilità di organizzarsi senza gerarchie di comando e con forme di gestione orizzontale. Possiamo benissimo non essere governati, ma autogovernarci, sostituendo il potere della forza d’imposizione con la reciprocità, la solidarietà e un’effettiva partecipazione alle decisioni, che non avranno perciò più la necessità di essere imposte con la forza e la legittimità giuridica di corpi armati addetti alla sicurezza ed all’ordine pubblico, cioè da esecutori della volontà di istituzioni autoritarie.

L’anarchismo che cambia è l’anarchismo che lotta

Lottare non è più soltanto denunciare, opporsi e affrontarsi, è anche creare qui e ora realtà differenti. Le lotte devono produrre risultati concreti senza lasciarsi condizionare dalle speranze per il futuro. Si tratta dunque di strappare spazi al sistema per svilupparvi esperienze comunitarie dal carattere trasformatore, perché è soltanto quando un’attività trasforma realmente e radicalmente una realtà, anche se in modo provvisorio e parziale, che si gettano le basi per andare al di là di una semplice (benché sempre necessaria) opposizione al sistema e per creare un’alternativa concreta che lo sfidi nei fatti. In questa prospettiva, buona parte del neoanarchismo si sforza di creare spazi di vita e modi di essere che si pongano in radicale rottura con le norme del sistema e che facciano nascere nuove soggettività radicalmente ribelli. Come dice un collettivo anarchico degli Stati Uniti: La nostra rivoluzione deve essere immediata e riguardare la vita quotidiana, dobbiamo cercare da principio e prima di tutto di modificare il contenuto della nostra esistenza in senso rivoluzionario, più che orientare la nostra lotta verso un cambiamento storico e universale, che non potremo mai vedere nel corso della nostra vita. Si tratta dunque di agire su un ambiente che noi trasformiamo e che, al tempo stesso, ci permette di trasformare noi stessi modificando la nostra soggettività. Possiamo realizzare tutto ciò creando legami sociali differenti, costruendo complicità e relazioni solidali, che prospettino nella pratica e nel presente una realtà diversa e una vita differente. Come sostiene la rivista francese «Tiqqun», si tratta di stabilire modi di vita che siano di per sé modi di lotta. Tutto ciò non è del tutto nuovo, naturalmente, e lo si può far risalire, con qualche distinguo, ai luoghi di vita creati dagli anarchici della fine del XIX secolo e inizio del XX. Allora, per sintetizzare, quello che emerge è che le lotte attuali non si articolano su basi identitarie, criticano i discorsi totalizzanti, sono refrattarie a qualsiasi prospettiva escatologica, sono decisamente presentiste e legate al cambiamento, qui e ora, di certi aspetti esistenziali, sociali e politici e mirano a opporsi radicalmente e nell’immediato ad aspetti concreti, benché limitati, dei dispositivi di dominio. L’anarchismo contemporaneo cambia nella misura in cui si trova coinvolto, con altri collettivi, nelle lotte attuali, e inserisce nel proprio bagaglio le caratteristiche principali di tali lotte. In definitiva, l’anarchismo che cambia è l’anarchismo che lotta e che lotta al presente.

Autodifesa, parte dell’istinto umano

La maggior parte della popolazione mondiale vive in condizioni deplorevoli, non perché non è diventata civilizzata o modernizzata, ma perché è obbligata ad essere la manodopera del cosiddetto potere del primo mondo. Alcuni di noi vivono nel primo mondo soffrendone, con estrema alienazione, deterioramento fisico, distorsione psicologica, e vuoto spirituale, non ci sono dubbi che siamo tutti diretti in un percorso unidirezionale verso la sorte avversa. Quindi nell'essere anarchici si è automaticamente rivoluzionari, o comunque atti a promuovere l'insurrezione a scopo di liberazione. Questo può avvenire in diverse forme, ma la riforma dei sistemi di dominazione non sono punti di vista anarchici. Mentre molte azioni anarchiche possono essere considerate non violente, non esiste limite da porre alla nostra resistenza. Come anarchisti, dobbiamo rifiutare i limiti ideologici e filosofici mentre scegliamo come resistere. L'interazione fisica con l’autorità necessita di andare oltre la passività e i simboli. Infatti, molti anarchici adottano la violenza rivoluzionaria come reazione naturale e necessaria all'oppressione. Se noi guardiamo ovunque nel mondo naturale, osserviamo che l'auto-difesa fa parte dell’istinto umano. È importante mettere in discussione le limitazioni ideologiche che provengono da luoghi di estremo privilegio. Molte persone della Terra non hanno la possibilità di decidere quale sia la risposta più giusta alla dominazione, e spesso devono scegliere fra la vita e la morte. Non è questione di riflessione personale o di perfezionismo ideologico; è agire o morire. Questo non significa che tutto deve essere collegato alla resistenza violenta, ma piuttosto, sapendo che esiste, ammettere che è giustificata (in molte situazioni), e che non deve essere condannata. La violenza rivoluzionaria, nelle sue varie forme, è una risposta necessaria alla violenza istituzionale del sistema, ed è necessaria per la continuazione di tutte le forme di vita.

La società come prigione

Questo potere di coercizione e di cancellazione del dissenso si è instaurato ben prima di elargire “graziosamente” i diritti civili come il voto, che, inscenando la democrazia rappresentativa, garantirebbe la sovranità popolare.
La società come prigione di cui siamo anche carcerieri è un fatto. 
La società non sia più la prigione a cui siamo tutti condannati ma un luogo felice da edificare con le forze e le idee di tutti ben armonizzate tra loro.
Non basta togliere il potere a chi ce l'ha occorre che ciascuno si munisca di un proprio potere di pensare e di agire costituendosi come parte di una collettività di individui pensanti, federati per essere ciascuno il testimone e il custode della libertà di tutti. Significa ribaltare il concetto stesso di legge e di sovranità, non più un modo di costringere gli altri, ma una responsabilità di realizzare le proprie idee trovando anche le energie per attuarle e incoraggiando altri ad unirsi.
Dobbiamo sostituire il circolo vizioso del dominio e della sanzione violenta con il circolo virtuoso dell'esempio e della parola libera.
La libertà di tutti comincia dallo scambio gratuito di diverse sensibilità, diverse opzioni individuali e sociali. Ognuno deve poter prendere dagli altri quel che sembra migliorare il senso della vita, lasciando quel che ne complica le realizzazioni.
L’umanità dell'essere umano è infatti il dono che ognuno fa a se stesso per il piacere di tutti. Il dono che include tutti gli altri.
La rivoluzione sociale bussa dunque alla nostra porta nel nome di una felicità per tutti e non in quello di un qualunque risentimento corporativo di ruolo o di genere. 
Se anche non riusciremo a rovesciare la prospettiva del mondo avremo avuto ancora una volta il piacere concreto di averci provato.

SALARI, PREZZI E MERCATI

"Da troppi anni ormai assistiamo alla impotenza dei governi nel determinare un certo equilibrio tra prezzi e salari: partiti, sindacati. associazioni. gruppi parlamentari, cooperative, non hanno mai studiato sufficientemente il problema ed ogni qualvolta si sono stentatamente  mossi è avvenuto l'urto con la dura resistenza degli speculatori e degli uomini che dal potere li favoriscono. Sempre quelle battaglie sono rimaste senza pratica efficacia; sempre i cartellini dei prezzi e le tariffe dei servizi hanno segnato e segnano inesorabilmente la sconfitta dei consumatori e la vittoria degli speculatori. Ciò significa che abbiamo sempre battuto una falsa strada, usato un metodo inefficace. Quel poco che stato ottenuto è il risultato di un'azione accorta e tenace dei consumatori stessi. 
Per determinare l'andamento del costo della vita è sufficiente incoraggiare o scoraggiare la speculazione: per incoraggiarla basta il lasciar fare; per scoraggiarla basta che si abbia la convinzione di trovarci di fronte ad una opinione pubblica avvertita e allarmata. La via giusta da seguire è l'azione diretta dei consumatori - da non confondere con l'azione diretta dei lavoratori, che è altra cosa-. In questa azione, nessun organismo od ente estraneo deve intervenire: né partiti, ne sindacati, né associazioni tipo di ogni genere. Solo i consumatori in quanto tali formano l'opinione pubblica interessata, e sono milioni, e fra questi nessuna intrusione politica deve intervenire, per evitare che nella compagine si creino contrasti di partito che la manderebbero in frantumi, compromettendo tutto. E ciò perché l'obiettivo resti quello e non altro da cui affiorino speculazioni di partito o sindacali. Gli anarchici dovrebbero in ogni località lanciare questa idea, farla circolare ovunque: nei luoghi di lavoro, nelle case, nei ritrovi; dovrebbero procurarsi degli alleati (individui e come  tali), promuovere assemblee di caseggiato, di rione. animare le massaie, far parlare la stampa, organizzare manifestazioni davanti ai mercati e alle prefetture, boicottare gli esercenti esosi. far gridare alla piazza il basta tanto desiderato, da tutti invocato ma da nessuno finora detto con risoluta energia".
(Umberto Marzocchi, Umanità Nova, 26 luglio 1969) 

È tempo di prendere coscienza

Bisogna imparare a scommettere sulla nostra creatività per affondare un sistema che si distrugge minacciandoci di distruzione. Quando avremo capito che il desiderio di una vita diversa è già quella vita, smetteremo di cadere nella trappola dei dualismi intellettuali - bene e male, riformismo e radicalismo, ottimismo e pessimismo - che ci distolgono dai nostri veri problemi. La disperazione è oggi insieme alla paura, l'arma più efficace per il totalitarismo mercantile. Questo è ormai arrivato a rendere redditizia la speranza, facendo quotidianamente della verità, del suo declino una verità universale che incita a una saggia rassegnazione, meglio accontentarsi di un oggi miserabile dal momento che il domani sarà peggiore. 
E' tempo di prendere coscienza delle occasioni offerte all'autonomia individuale e alla creatività di ciascuno. Secondo il parere dei suoi promotori, il capitalismo finanziario è condannato all'implosione a più o meno lunga scadenza. Ciononostante in una forma sclerotizzata si profila un capitalismo risanato che progetta di approfittare delle energie rinnovabili facendocele pagare allorché sono gratuite. Ci vengono proposti biocarburanti a condizione di accettare delle culture transgeniche di colza, l'ecoturismo getta le basi di un saccheggio della biosfera. A questi livelli è già possibile intervenire. Le risorse naturali ci appartengono, sono gratuite e devono essere messe al servizio della gratuità della vita. Toccherà alle comunità autonome assicurare la loro indipendenza energetica e alimentare liberandosi dal peso delle multinazionali e degli stati che sono loro vassalli. Ci è offerta l'occasione di riappropriarci delle energie naturali riappropriamoci della nostra stessa esistenza. 
Abbiamo troppo spesso concesso degli alibi alla disperazione che nasce dal sentimento di dover lottare contro un nemico troppo potente. In effetti non si tratta di affrontare quel che uccide, ma di battersi per vivere meglio. 

Anarchismo e azione individuale

Per Emile Armand l’anarchismo è innanzitutto una filosofia di vita, non è solo un modo di praticare i rapporti sociali ma anche di vedere il mondo. Egli afferma che l’anarchico, nel senso forte della parola, è quell’individuo che esprime un’insofferenza esistenziale contro ogni forma d’autorità, che lotta contro il potere perché, prima di tutto, questo lo opprime direttamente, poi perché opprime anche gli altri. Naturalmente non vengono sottovalutate le possibili considerazioni sociali, collettive e inter-umane, ma il fattore determinante è rappresentato dall’azione condotta in prima persona, nel senso che è sempre il singolo soggetto l’alfa e l’omega di ogni riferimento giustificativo della prassi, la vera e unica certezza che dà valore agli scopi della lotta, la sola fonte che illumina la condotta umana.
L’azione individualistica anarchica consiste nello sviluppare l’odio, il disgusto, il disprezzo personale per la dominazione dell’uomo sull’uomo per mezzo dell’uomo, delle collettività sopra o per mezzo dell’individuo. Consiste nel creare uno spirito di critica permanente ed irriducibile verso le istituzioni che insegnano, mantengono, preconizzano la dominazione degli uomini sopra i loro simili. E non soltanto contro le istituzioni, ma altresì contro gli uomini che queste istituzioni rappresentano, poiché e per opera di quelli che conosciamo queste. Infatti l’autorità è un astrazione, la si conosce solo attraverso i suoi rappresentanti e i suoi esecutori, esiste, per ciascuno di noi, sotto-forma di deputati, giudici, gendarmi, carcerieri, agenti delle imposte, contribuenti, elettori.

DISOBBEDIRE

Obbedire quasi sempre vuol dire rinunciare a se stessi, dire sempre sì all’altro da sé e rinunciare sempre a se stessi: non voglio noie, non voglio vedere, capire, ascoltare, sentire; non voglio chiedere perché ho paura di quello che potrei scoprire, delle possibili conseguenze in termini di carriera, ruolo, posizione sociale, mi è comodo seguire l’onda del perbenismo, mi gratifica  la considerazione di chi esercita il potere.
Disobbedire è qualcosa di più che non obbedire, perché l’azione del non obbedire e talvolta spontanea, immediata, di pelle, non presuppone un articolato ragionamento. Disobbedire, infatti significa assumere in toto  paternità di un’azione di non obbedienza e farla diventare un comportamento visibile e consapevole, quindi trasformare un moto spontaneo in una scelta politica.  
Diventa importante capire che essere liberi vuol dire prima di tutto voler essere liberi. Essere liberi dal liberarsi dal desiderio di obbedire, estirpare la tendenza alla docilità, non pensare che sia sufficiente lavorare da soli per emanciparsi dall’obbedienza.
Ma per volere essere liberi è indispensabile capire che non siamo responsabili perché siamo liberi, ma siamo liberi perché siamo responsabili. Se non comprendiamo questo, si continua a giustificare sostanzialmente la sottomissione, si cerca pervicacemente, attraverso la delega a qualcosa o qualcuno, di spiegare, che diventa in questo modo un giustificare, ogni forma di sottomissione. Essere responsabili significa dunque assumersi il compito di interrogare sistematicamente il nostro comportamento, le nostre relazioni, alla luce di una visione che alimenti ogni forma di liberazione possibile.
La radice più profonda del dominio non sta tanto in chi lo esercita ma soprattutto in chi lo subisce per comodità per abitudine, per interesse, per codardia e via dicendo, dunque per irresponsabilità. Disobbedire vuol dire esercitare ogni forma di lotta radicale e di critica alla delega e alle spiegazioni giustificative che troppo spesso mettiamo in campo per assolverci all’imperativo categorico che abbiamo assimilato con l’obbedienza.

Il criterio dell'azione diretta

Le esigenze della biosfera e della biodiversità non possono essere negoziate nell'arena politica ma vanno calate nella pratica di un vissuto politico-sociale concreto e utopico allo stesso tempo, e in linea con la tradizione del rifiuto della delega e dell'auto-rappresentanza. La "guerra" per conservare spazi incontaminati (wilderness) non è semplicemente volta a preservare determinate possibilità di ricreazione all'aria libera, bensì si propone abbastanza aggressivamente di ricreare vaste aree di wilderness in tutti gli ecosistemi del pianeta: identificare aree chiave, chiudere strade, rimuovere insediamenti, e reintrodurre la vita selvaggia sradicata.
Il criterio dell'azione diretta, ispirato ai principi della disobbedienza civile, include forme di protesta nonviolenta come i sit-in o tree-sitting, i raduni eco-pacifisti, il guerrilla-theatre, nonché le forme piu estreme collegate alle pratiche del sabotaggio ecologico (monkeywrenching). Flessibilità e capacità di adattarsi alle situazioni porta inoltre gli attivisti del movimento a non disdegnare di servirsi, all'occasione, di mezzi legali come le campagne di pressione per lettera o e-mail, la documentazione e raccolta di dati, la causa intentata contro privati responsabili di comportamenti non in linea con la legislazione sull'ambiente. Tali strategie vengono ritenute in alcuni casi necessarie, ma assolutamente non sostitutive dell'azione diretta nelle sue varie forme, definita come uno sforzo personale e focalizzato in prima linea nella guerra condotta contro il pianeta. Occorre rivendicare la funzione dell'arresto o della disobbedienza civile nel richiamare l'attenzione sui problemi della difesa delle foreste, della biodiversità e della wilderness.
Nel movimento, oggetto di dibattito particolare e l'opportunità di accettare o incoraggiare una strategia nonviolenta ma fortemente illegale come il sabotaggio ecologico, visto come massima forma di disobbedienza civile, da adottarsi in casi estremi: esso non viene ufficialmente riconosciuto ma parecchi attivisti lo praticano a titolo individuale (in ogni caso, con obiettivi mirati e modalità il più possibile nonviolente).

I lavoratori della notte nella Parigi del novecento

Signori, adesso sapete chi sono: un ribelle che vive del ricavato dei suoi furti. Di più. Ho incendiato diversi alberghi e difeso la mia libertà contro l’aggressione degli agenti del potere. Ho messo a nudo tutta la mia esistenza di lotta e la sottometto come un problema alle vostre intelligenze. Non riconoscendo a nessuno il diritto di giudicarmi, non imploro ne perdono ne indulgenza. Non sollecito ciò che odio e che disprezzo. Siete i più forti, disponete di me come meglio credete. Ma prima di separarci, lasciatemi dire un’ultima parola.
Non sono ne ricco ne proprietario, la società non mi accordava che tre mezzi di esistenza: il lavoro, la mendicità e il furto. Il lavoro, al contrario di ripugnarmi, mi piace. Ciò che mi ripugna e di sudare sangue e acqua per un salario, cioè di creare ricchezze dalle quali sarei sfruttato. In una parola, mi ripugna di consegnarmi alla prostituzione del lavoro. La mendicità e l’avvilimento, la negazione di ogni dignita. Ogni uomo ha il diritto di godere della vita. Il diritto di vivere non si mendica, si prende.
Il furto e la restituzione, la ripresa di possesso. Piuttosto di essere chiusi in un’officina come in una prigione, piuttosto di mendicare ciò a cui abbiamo diritto, preferiamo insorgere e combattere faccia a faccia i nemici, facendo la guerra ai ricchi e attaccando i loro beni. Loro ovviamente preferirebbero che ci sottomettessimo alle leggi, che operai docili creassimo ricchezze in cambio di un salario miserabile, e che, il corpo sfruttato e il cervello abbrutito, ci lasciassimo crepare al angolo di una strada. In quel caso per loro non saremmo “banditi cinici”, ma “onesti operai”. Adulandoci ci darebbero la medaglia al lavoro. Preferisco essere un cinico cosciente dei suoi diritti che un automa, una cariatide.
Non accetto la pretesa morale che impone il rispetto della proprietà come una virtù, quando i peggiori ladri sono i proprietari stessi. Tutto ciò che e costruito dalla forza e dall’astuzia, l’astuzia e la forza possono demolirlo. Il popolo si evolve continuamente. Istruiti in queste verità, coscienti dei loro diritti, tutti i morti di fame, tutti gli sfruttati, in una parola tutte le vittime, si armeranno di un “piede di porco” assalendo le case dei potenti per riprendere le ricchezze che essi hanno creato e che loro hanno rubato. Riflettendo bene, preferiranno correre ogni rischio invece d'ingrassare i ricchi gemendo nella miseria. La prigione, i lavori forzati, il patibolo non sono prospettive troppo paurose di fronte ad una intera vita di abbrutimento, piena di ogni tipo di sofferenze.