UN MANIFESTO SUL CONCETTO DI RIVOLUZIONE – David Graeber

Il termine «rivoluzione» ha perso inesorabilmente di importanza nell’uso ordinario, al punto che adesso può significare qualsiasi cosa. Ormai abbiamo una rivoluzione ogni settimana: rivoluzioni nei servizi di credito, rivoluzioni cibernetiche, rivoluzioni mediche, una rivoluzione su internet ogni volta che qualcuno inventa un software più intelligente. Una retorica del genere è possibile soltanto perché la definizione comune di rivoluzione ha sempre implicato l’idea di un cambiamento di paradigma: un’interruzione netta, una rottura fondamentale nella natura della realtà sociale in seguito alla quale la realtà funziona diversamente e le categorie invalse non sono più valide. In questo senso è possibile affermare che il mondo moderno è il risultato di due «rivoluzioni», quella francese e quella industriale, nonostante il fatto che non abbiano niente in comune al di là di essere uno spartiacque con tutto quello che le precedeva. Ellen Meskins Wood ha osservato che abbiamo preso la strana abitudine di parlare della «modernità» come se questa implicasse una combinazione tra la dottrina economica inglese del laissez faire e le teorie francesi sul governo repubblicano, anche se queste due tendenze non si sono mai realizzate insieme: la rivoluzione industriale si realizzò sotto una costituzione inglese stravagante, antiquata e ancora in gran parte medievale, mentre la Francia del XIX secolo non aveva niente a che fare con il laissez faire. 

(Un tempo i «paesi in via di sviluppo» subivano il fascino della rivoluzione russa, forse perché in essa le due rivoluzioni sembravano coincidere: una conquista del potere nazionale che conduceva a una rapida industrializzazione. Di conseguenza nel XX secolo quasi ogni governo del Sud del pianeta determinato a raggiungere i livelli di sviluppo economico delle regioni industrializzate doveva anche dichiarare di essere un regime rivoluzionario). Se dietro a tutto questo si nasconde un errore logico, esso si basa sull’ipotesi che il cambiamento sociale e tecnologico prenda la stessa forma di ciò che Thomas Kuhn ha definito «la struttura delle rivoluzioni scientifiche». Kuhn si riferisce a eventi come il salto dall’universo di Newton a quello di Einstein: all’improvviso si verifica un passo in avanti di tipo intellettuale, e dopo l’universo è differente. L’applicazione di questo principio al di fuori delle rivoluzioni scientifiche implica l’equivalenza tra la nostra conoscenza del mondo e il mondo stesso, con il corollario che nel momento in cui cambiamo i principi alla base della nostra conoscenza, anche la realtà si modifica. Ma di fatto il mondo non è obbligato a rispondere alle nostre aspettative, e se la «realtà» si riferisce a qualcosa, questo qualcosa è proprio ciò che non può essere interamente racchiuso nelle nostre costruzioni mentali. Le totalità, in particolare, sono sempre un parto dell’immaginazione. Le nazioni, le società, le ideologie, i sistemi chiusi, niente di tutto questo esiste veramente. La realtà è sempre più caotica di così, anche se la fiducia in concetti come questi fornisce un’innegabile forza sociale. Di fatto, l’abitudine a pensare il mondo o la società come un sistema totalizzante (in cui ogni elemento acquista il proprio senso solo in relazione con gli altri) conduce quasi inevitabilmente a un’immagine della rivoluzione come di un cataclisma devastante. Senza una rottura del genere, come potrebbe infatti un sistema totalizzante essere sostituito da un sistema completamente differente? La storia umana si trasforma quindi in una serie di rivoluzioni – la rivoluzione neolitica, la rivoluzione industriale, la rivoluzione informatica, etc. – e il sogno politico diventa controllare in qualche modo questo processo: raggiungere il punto in cui noi stessi riusciamo a produrre una rottura, un balzo in avanti che non si limita semplicemente ad accadere, ma viene prodotto come risultato diretto di una qualche volontà collettiva. «La rivoluzione» propriamente detta. Allora non desta meraviglia che nel momento in cui i pensatori radicali hanno dovuto abbandonare questo sogno, la loro prima reazione è stata quella di raddoppiare i loro sforzi per vedere rivoluzioni ovunque, al punto che agli occhi di Paul Virilio la rottura è lo stato permanente del nostro essere, mentre per Jean Baudrillard il mondo cambia completamente ogni due anni, ogni volta che lui ha un’idea nuova. 

Con questo non voglio rifiutare drasticamente queste totalità immaginarie, anche ammettendo l’ipotesi, alquanto improbabile, che sia possibile rifiutarle completamente, considerato che sono probabilmente uno strumento necessario del pensiero umano. Voglio soltanto che sia chiaro che non sono nient’altro che strumenti del pensiero. Ad esempio, non è male porsi domande come le seguenti: «Dopo la rivoluzione, come organizzeremo i trasporti di massa?», «Chi finanzierà la ricerca scientifica?», «Esisteranno ancora le riviste di moda?». È un utile esercizio mentale, anche se dobbiamo riconoscere che in realtà – a meno che non si vogliano massacrare migliaia di persone, e forse anche in quel caso – la rivoluzione quasi certamente non sarà una rottura così semplice come possono far pensare domande del genere. 

Cosa sarà allora la rivoluzione? Ho già proposto alcune idee. Una rivoluzione di dimensioni mondiali avrà bisogno di molto tempo. Ma forse è già in corso. La maniera migliore per rendersene conto è smettere di pensare alla rivoluzione come a una cosa – «la» rivoluzione, il grande cataclisma, il punto di rottura – e chiedersi invece: «Che cos’è un’azione rivoluzionaria?». Ecco la nostra risposta: un’azione rivoluzionaria è qualsiasi azione collettiva che affronti e respinga una qualche forma di dominio e di potere, e che nel frattempo, alla luce di questo processo, ricostituisca nuove relazioni sociali, anche all’interno della collettività. L’azione rivoluzionaria non si propone necessariamente di rovesciare i governi. Ad esempio, sarebbe un atto di per sé rivoluzionario il tentativo di creare delle comunità autonome nei confronti del potere (con le parole di Castoriadis, comunità che si auto-istituiscono, decidendo collettivamente le proprie regole e i propri principi operativi e riesaminandoli costantemente). E la storia ci insegna che la continua accumulazione di atti di questo tipo può cambiare (quasi) qualsiasi situazione.

Il Destino dell’Energia

L'energia è una sorta di proiezione fantastica che alimenta tutti i sogni industriali e tecnici della modernità ed è essa inoltre a flettere la concezione dell'uomo nel senso di una dinamica della volontà. Sappiamo tuttavia, grazie all'analisi dei fenomeni di turbolenza, di caos e di catastrofe nella fisica più recente, che qualunque flusso, qualunque processo lineare, quando lo si accelera, assume una curvatura strana che è propria della catastrofe. 
La catastrofe che ci attende non è quella di un esaurimento delle risorse. Di energia, in tutte le sue forme, ce ne sarà sempre di più, almeno entro una scadenza temporale al di là della quale non siamo più umanamente interessati. L'energia nucleare è inesauribile, l'energia solare, quella delle maree, dei grandi flussi naturali, quella stessa delle catastrofi naturali, dei sismi o dei vulcani, tutta è inesauribile (ci si può fidare dell'immaginazione tecnica). 
La cosa drammatica, invece, è la dinamica dello squilibrio, l’impazzimento del sistema energetico stesso che può produrre una sregolazione micidiale a scadenza molto breve. Abbiamo già avuto alcuni esempi spettacolari delle conseguenze della liberazione dell'energia nucleare (Hiroshirna e Chernobyl), ma qualunque  reazione a catena, virale o radioattiva, è potenzialmente catastrofica. 
Nulla ci protegge da un'epidemia totale, neppure le murate che circondano  le centrali atomiche. Potrebbe anche essere che l'intero sistema di trasformazione del mondo da parte dell'energia sia entrato in una fase virale ed epidemica, corrispondente a ciò che in fondo l'energia per essenza: un dispendio, una caduta, un differenziale, una catastrofe in miniatura, che produce dapprima effetti positivi ma che poi, superata dal suo stesso movimento, prende le dimensioni di una catastrofe globale. 
Si può considerare l'energia come una causa  che produce degli effetti, ma anche come un effetto che si riproduce da sé e quindi cessa di obbedire a qualunque causalità. Il paradosso dell'energia consiste nel fatto di essere, al tempo stesso, una rivoluzione delle cause e una rivoluzione degli effetti, quasi indipendenti l'una rispetto all'altra, e diventa il luogo non solo di un concatenamento 
delle cause, ma  di un  concatenamento  degli effetti. 
L'energia è una  surfusione. L'intero sistema di trasformazione del mondo entra in surfusione. Da variabile materiale e produttiva l'energia diventa un processo vertiginoso che si alimenta da se stesso (il che d'altra parte è la ragione  per cui non  rischia di venir meno).

La nostra è una cultura di morte

Noi sappiamo cosa significano questi luoghi introvabili: se la fabbrica non esiste più, è che lavoro è ovunque - se la prigione non esiste più è che il sequestro e la reclusione sono ovunque nello spazio/tempo -  se il manicomio non esiste più, è perché il controllo psicologico e terapeutico si è generalizzato e banalizzato - se la scuola non esiste più, è che tutte le fibre del processo sociale sono impregnate disciplina e di formazione pedagogica - se il capitale non esiste più (nè la sua critica marxista) è che la legge del valore è passata nell'autogestione della sopravvivenza in tutte le sue forme ecc., ecc.. Se il cimitero non esiste più, è che le città moderne tutte intere ne assumono la funzione: sono città morte e città di morte. E se la grande metropoli operativa è la forma perfetta di un'intera cultura, Allora la nostra è semplicemente una cultura di morte.

Appropriazione privata della morte

Il sistema della proprietà è tanto assurdo che porta la gente a rivendicare la propria morte come un loro bene - l'appropriazione privata della morte. Il guasto mentale dell'appropriazione è tale che porta all'investimento immobiliare della morte, non soltanto che nella preoccupazione di quella terza residenza che è diventato il loculo o la tomba (molti acquistano allo stesso tempo una casa in campagna e una concessione nel cimitero del villaggio), ma anche nella rivendicazione d'una qualità della morte. Una morte personalizzate, design-ata, confortevole, una morte naturale: diritto inalienabile che è diventato la forma perfetta del diritto borghese individuale. L'immortalità non è mai d'altronde che la proiezione nell'infinito di questo diritto naturale e personale - appropriazione della sopravvivenza e dell'eternità del soggetto - inalienabile nel suo corpo inalienabile nella sua morte. Quale disperazione nasconde questa rivendicazione assurda, analoga a quella  che alimenta il nostro delirio di accumulazione di oggetti e di segni, al collezionismo maniacale del nostro universo privato: bisogna ancora che la morte ridiventi  l'ultimo oggetto della collezione e, invece di attraversare questa inerzia come unico evento possibile, rientri essa stessa nel gioco dell'accumulazione e dell'amministrazione delle cose.
Contro questa distorsione che il soggetto imprime alla propria perdita, c'è liberazione esclusivamente nella morte violenta, inattesa, che restituisce la possibilità di sfuggire al controllo nevrotico del soggetto.
Ovunque emerge una resistenza ostinata, feroce, a questo principio di accumulazione di produzione e di conservazione del soggetto, in cui esso può leggere la propria morte programmata. Ovunque si gioca la morte contro la morte. In un sistema che mira a vivere e a capitalizzare la vita, la pulsione di morte è l'unica alternativa. In un universo regolato minuziosamente, un universo della morte realizzata, l'unica tentazione è quella di normalizzare tutto mediante la distruzione. 

JEAN BAUDRILLARD e la scena integrale del potere

Il potere ha ormai preso le sembianze di una scena integrale alla quale nessuno può assistere senza partecipare. Lo spettatore è anzi il figurante di uno show per cui non si staccano biglietti né si prenota la poltrona, essendo spettacolo la forma attuale del mondo. Sia che prevalga in noi il rifiuto della politica oppure la lotta e l’indignazione civile, gravitiamo intorno allo stesso nodo: l’esibizione sfrenata del potere come messa-in-scena. Ma se ciò è avvenuto, forse qualcosa era già attivo in noi all’alba della spettacolarizzazione della politica; forse v’è un fatto antecedente che riguarda la natura medesima degli spettatori. Il problema attuale della classe politica consiste nel fatto che non si tratta più di governare, ma di mantenere l’allucinazione del potere e ciò esige dei talenti del tutto particolari. Produrre il potere come illusione è come manovrare capitali circolanti, come danzare davanti a uno specchio. E se accade che non c’è più il potere, la ragione è nel fatto che tutta la società è passata alla servitù volontaria. Ma ciò è avvenuto in una strana maniera: non più come volontà di essere servi, bensì come ciascuno divenuto servo della propria volontà. In una somma di volere, di potere, di sapere, d’agire, di riuscire, ognuno si è piegato a tutto questo, e il colpo sul potere è perfettamente riuscito: ognuno di noi è divenuto un sistema asservito, auto-asservito, poiché ha investito tutta la sua libertà nella volontà folle di trarre il massimo dallo sfruttamento di se stesso. 
Nella distesa della modernità costellata di individui servi-potenti l’assassinio ininterrotto del potere insiste sul sorpasso della sua dimensione verticale e ascetica; è questo uno degli effetti collaterali della fine delle gerarchie politiche e della trascendenza teologica. La spettacolarizzazione della politica ne è il frutto maturo, necessario per convocare la rappresentazione iterata del potere nel vuoto della propria manifestazione. Se di questo si tratta, allora il potere è ormai una funzione rappresentativa “vuota”, una casella che solo il servo volontario più ambizioso può coprire e modellare a suo piacimento: «A partire dal momento in cui il potere non è più l’ipostasi, la trasfigurazione della servitù, e che questa è integralmente diffusa nella società, allora non gli resta che crepare come una funzione inutile». 
Così l’uomo politico più brillante, il supremo maestro della servitù volontaria, ci supera per auto-agonismo; questi ci porta con sé nello schianto eclatante del potere i cui bagliori sono oggi il nostro unico “spettacolo”.

Baudrillard e il simulacro

Molto più radicale e conseguente della maggior parte dei suoi coetanei, Baudrillard definì l’interferenza costante di qualsiasi traccia di verità come la caratteristica chiave delle società avanzate. La circolazione sempre più accelerata di informazioni e lo scontro costante delle infinite interpretazioni (e anche delle manipolazioni coscienti) tendono a eguagliarle in forma di simulacri. Svanisce la distinzione tra il veridico e il falso; come nella caverna platonica ci sono solo immagini tra immagini, opinioni contro altre opinioni, informazioni diverse, ma non La Verità.
E ancora, Baudrillard insiste nel fatto che nelle società avanzate attuali qualsiasi fatto, realtà o verità, tende a degradarsi, sia già come spettacolo o come consumo, sia, indistintamente, come entrambe le cose. Per questo, attualmente, tanto la città come Internet cadono sotto il segno del consumo e dello spettacolo; addirittura la cultura si vive necessariamente come un fatto spettacolare e un processo consumistico, con i suoi modi, i suoi miti, i suoi brevi istanti di gloria. 
Secondo la teoria del simulacro di Baudrillard, questo è il destino e la condizione dell’attuale società simulacro. In essa domina una mera apparenza di verità che, oltretutto, nasconde il fatto di essere una semplice apparenza e, così, distoglie l’attenzione dall’unica realtà o verità possibile, che è precisamente il simulacro. Baudrillard dice: “Il simulacro non è ciò che occulta la verità. È la verità ciò che occulta che non esiste una verità. Il simulacro - quando sa di esserlo - non inganna, è ciò che è. L’inganno ha luogo quando si vuol far passare un simulacro per una verità; più radicalmente, quando si dice che esiste la verità, e non il simulacro”.
E così quando la camuffata ma già relativamente antica crisi sociale irrompe spettacolarmente nelle coscienze attraverso il profondo crac economico e i fatti mondiali come l’attentato contro le Torri Gemelle; a partire da questo momento, un panico generalizzato sembra disposto a sacrificar tutto in cambio di “sicurezza”, stabilità economica... o un simulacro credibile di queste idee.
(Un simulacro designa un'apparenza che non rinvia ad alcuna realtà sotto-giacente, e pretende di valere per quella stessa realtà.) 

La Quarta Guerra Mondiale

Il terrorismo, come i virus, è dappertutto. C’è una perfusione mondiale del terrorismo, che è come l’ombra portata di ogni sistema di dominio, pronto dappertutto a uscire dal sonno, come un agente doppio. Non si ha più linea di demarcazione che permetta di circoscriverlo, il terrorismo è nel cuore stesso della cultura che lo combatte, e la frattura visibile (e l’odio) che oppone sul piano mondiale gli sfruttati i sottosviluppati al mondo occidentale si congiunge segretamente alla frattura interna al sistema dominante.
Non si tratta quindi di uno scontro di civiltà né di religioni, è qualcosa che va molto al di là dell’Islam e dell’America, su cui si tenta di focalizzare il conflitto per darsi l’illusione di un confronto visibile e di una soluzione di forza. È un antagonismo fondamentale, ma un antagonismo che designa, attraverso lo spettro dell’ America (che è forse l’epicentro, ma non certo l’incarnazione della mondializzazione) e attraverso lo spettro dell’islam ( che non è certo, per parte sua, l’unica incarnazione del terrorismo), la mondializzazione trionfante alle prese con se stessa. In questo senso, possiamo si parlare di guerra mondiale, ma non della terza, bensì della quarta, l’unica veramente mondiale, poiché a essere in gioco è la mondializzazione stessa. Le prime due guerre mondiali corrispondevano all’immagine classica della guerra. La prima ha posto fine alla supremazia dell’Europa dell’era coloniale. La seconda al nazismo. La terza, che ha già avuto luogo, sotto forma di guerra fredda e di dissuasione nucleare, ha posto fine al comunismo. Dall’una all’altra, si è andati ogni volta più avanti, verso un ordine mondiale unico. Oggi, quell’ordine, virtualmente giunto al termine, si trova alle prese con forze antagonistiche diffuse ovunque nel cuore stesso del mondiale, in tutte le convulsioni attuali. Guerra frattale di tutte le cellule, di tutte le singolarità che si ribellano sottoforma di anticorpi. Scontro talmente inafferrabile che diviene necessario di tanto in tanto salvare l’idea della guerra con messe in scena spettacolari, come la guerra del Golfo o quella dell’Afghanistan. Ma la quarta guerra mondiale è altrove. È ciò che incombe su ogni ordine mondiale, su ogni dominio egemonico – se a dominare il mondo fosse l’islam, il terrorismo prenderebbe l’islam a bersaglio. Perché è il mondo stesso che resiste alla mondializzazione. 

L'America è un gigantesco ologramma

L'America è un gigantesco ologramma nel senso che l'informazione totale è contenuta in ciscuno degli elementi. Olografica nel senso della luce coerente del laser, omogeneità degli elementi semplici esplorati dagli stessi fasci luminosi. Anche dal punto di vista visivo e plastico: si ha l’impressione che le cose sian fatte di una materia più irreale, che ruotino e si spostino nel vuoto come per uno specia­le effetto luminoso, una pellicola che si attraversi senza accorgerse­ne. Il deserto, certo, ma  anche Las Vegas, la pubblicità, anche l’atti­vità della gente, public relations, elettronica della vita quotidiana, tutto si staglia con la plasticità, la semplicità di un segnale lumino­so. L’ologramma è simile al fantasma, è un sogno tridimensionale, e si può entrarvi come in un sogno. Tutto dipende dall'esistenza del raggio luminoso che porta le cose; se viene interrotto, tutti gli effet­ti si disperdono, e anche la realtà. Ora, si ha proprio l'impressione che l’America sia fatta di una commutazione fantastica di elementi simili, e che tutto dipenda unicamente da quel raggio di luce, quel fascio laser che fruga sotto i nostri occhi la realtà americana. Lo spettrale, qui, non è il fantomatico o la danza degli spettri, è lo spettro di dispersione della luce.
Sulle colline profumate di Santa Barbara, le ville hanno tutte
l'aria di funeral homes. Fra gardenie ed eucalipti, nella profusione delle specie vegetali e la monotonia della specie um ana, si compie il destino funesto dell'utopia realizzata. Dal cuore della ricchezza e della liberazione, la domanda che sale è sempre la stessa: “What are you doing after thè orgy?"
Che fare quando tutto è disponibile, il sesso, i fiori, gli stereotipi della vita e della morte? È il problema dell’America e, attraverso l’America, è diventato quello del mondo intero.
Ogni abitazione è sepolcrale, ma niente manca alla serenità
truccata. La dannata onnipresenza delle piante verdi, vera e pro­pria ossessione della morte, le grandi vetrate che sono già come la bara di Biancaneve, i cespugli di fiori pallidi e nani che si propaga­no come una sclerosi a placche, le innumerevoli ramificazioni tec­niche della casa, sotto la casa, intorno alla casa, che sono come i tubi di perfusione e di rianimazione di un ospedale, la TV, lo ste­reo, il video, che assicurano la comunicazione con l'aldilà, l’auto­mobile, le automobili, che assicurano il collegamento con quella centrale mortuaria degli acquisti che è il supermercato - la moglie, infine, e i figli, come segno radioso del successo... tutto qui sta a te­stimoniare che la morte ha finalmente trovato il suo domicilio ideale.

La natura repressiva del sistema

Lo stesso obbiettivo che si iscrive nel monopolio della violenza istituzionale e della morte si realizza altrettanto bene nella sopravvivenza forzata, nel forcing della vita per la vita (reni artificiali, rianimazione intensiva, agonie prolungate a qualsiasi costo, trapianti d'organo, etc.). Tutte procedure che equivalgono a disporre della morte e a imporre la vita - secondo quale finalità?
Dietro tutte le contraddizioni apparenti, l'obbiettivo è certo: assicurare il controllo su tutta l'estensione della vita e della morte.
Dal birth-control al death- control, che si giustizzino le persone o le si obblighino a sopravvivere - e la proibizione di morire è la forma caricaturale, ma logica, del progresso della tolleranza - l'essenziale è che la possibilità di decidere venga loro sottratta, che non siano mai libere della loro vita e della loro morte, ma che muoiano e che vivano su vidimazione sociale. E' già troppo che siano ancora lasciate al caso biologico della morte, perchè è sempre una forma di libertà.
Qualsiasi morte o violenza che sfugga a questo monopolio di stato è sovversiva prefigurazione dell'abolizione del potere. Il fascino esercitato dai grandi omicidi, banditi o fuorilegge deriva da questo, e raggiunge in effetti quello proprio delle opere di arte: qualcosa della morte e della violenza è strappato al monopolio di stato per essere trasferito ad una reciprocità selvaggia, diretta, simbolica, della morte.
Ovunque emerge una resistenza ostinata, feroce, a questo principio di accumulazione, di produzione e di conservazione del soggetto, in cui esso può leggere la propria morte programmata. Ovunque si gioca la morte contro la morte. In un sistema che mira a vivere e a capitalizzare la vita, la pulsione di morte è l'unica alternativa. In un universo regolato minuziosamente un universo della morte realizzata, l'unica tentazione è quella di normalizzare tutto mediante la distruzione.
L'ordine detiene la morte, ma non può giocarla - vince soltanto chi gioca la morte contro di esso.

La morte come scarsità

La morte scompare o si attenua quando il sistema, per un motivo o per un altro ne ha interesse. Non conquista sociale né progresso: ma logica del profitto, o del privilegio.
Ma questa analisi è del tutto insufficiente: non fa che sostituire una razionalità economica ad una razionalità morale. E' in gioco ben altro, una ipotesi pesante, rispetto alla quale l'interpretazione materialistica appare come una ipotesi leggera. Perchè il profitto può essere un effetto del capitale, non è mai la legge profonda dell'ordine sociale. La sua legge profonda è il controllo progressivo della vita e della morte. Il suo obbiettivo è dunque di strappare anche la morte alla differenza radicale per sottometterla alla legge delle equivalenze. E l'ingenuità del pensiero umanistico (liberale o rivoluzionario) è di non accorgersi che il suo rifiuto della morte è sostanzialmente lo stesso di quello del sistema: il rifiuto di qualcosa che sfugge alla legge del valore. E' solo in questo senso che la morte è un male. Ma il pensiero umanistico, invece, nè fa un male assoluto. A partire da ciò esso si ingarbuglia nelle peggiori contraddizioni. Claude Glayman in Le Mond : " la convinzione irrimediabilmente umana che nessun uomo ha il diritto di dare volontariamente la morte. La vita è sacra. Anche senza una fede religiosa, se ne è profondamente persuasi. Nella società dei consumi, che tende a bandire la scarsità, la morte è, se così si può dire, ancora più intollerabile (la vita come bene di consumo, la morte come scarsità). Anche qui prevale l'impressione di una specie di permanenza del medioevo. In che società viviamo? Verso quali lidi stiamo andando? Perchè non bisogna voltare le spalle alla vita! Quale che essa sia!"
Esattamente l'ingresso nella morte a ritroso, principio di base delle anime pie - sono gli stessi che entrano nella rivoluzione a ritroso, volgendo comunque le spalle alla vita, acrobazia inverosimile, ma caratteristica della torsione del pensiero logico su stesso per soddisfare il suo rifiuto della morte.
Tutto è cambiato, e nulla è cambiato: sotto i segni dei valori della vita e della tolleranza, è sempre lo stesso sistema di sterminio, ma con delicatezza, che governa la vita quotidiana - e questo non ha nemmeno più bisogno della morte per realizzare i suoi obbiettivi.

La notizia e l'effetto scomparsa

Non esiste una definizione di cosa sia la storia - forse per il fatto che la storia non è poi così vecchia da poterne possedere una - e bisogna rendersi conto che le sue basi teoriche contano solo pochi secoli di vita. Forse questi postulati - per quanto recenti - hanno smesso di esistere, e da questo momento in poi è stato messo in atto qualcosa d' altro, vale a dire una perdita di polarità del tempo, una forma di accelerazione. Esistono troppi eventi, ma la storia non è definita dagli eventi e ora, con la comunicazione e i media, l'evento stesso è ulteriormente moltiplicato, è centrifugato e progettato in diffusione mondiale, è ripercosso e volatilizzato immediatamente. L' evento perde così il suo proprio senso tramite la sua stessa diffusione: è l' effetto mediatico, questo, un effetto di scomparsa. La notizia, contrariamente a ciò che si crede, è una sorta di buco nero, una forma di assorbimento dell' evento, di diffusione e di trasmissione: è l' evento ad alta diluizione che perde la sua concentrazione e dunque il suo stesso senso. Tutti siamo infatti informati sugli eventi che accadono, tutti abbiamo saputo e sappiamo, siamo anzi super-informati, ma in effetti non ne abbiamo saputo né ne sappiamo oggettivamente niente, perché la vera esperienza di un evento, o il vero senso che se ne può trarre, sfugge a chiunque, in definitiva, perché si diluisce in una sorta di notizia generalizzata. è una delle forme caotiche del nostro universo: c' è un certo tipo di accelerazione e la storia muore per questa stessa accelerazione, per la centrifugazione degli eventi. Muore anche per rallentamento, ma in questo caso è più complicato perché in base a quanto e a come questa notizia cade nella massa, diventa massa anch' essa: tutti i messaggi che riceviamo fanno massa, nel senso che diventano una sorta di scarti inerti che non arriviamo più a trattare o a riciclare. Abbiamo cioè l' impressione che la notizia sia fluida, che passi in rete, che circoli, perché questa è la sua definizione, ma in realtà la notizia precipita, e là dove essa cade essa resta perché non è più trasfigurata, metabolizzata: si parla sempre di scarti industriali o materiali, ma c' è pure e soprattutto un enorme scarto informativo e comunicativo che costituisce una massa inerte, una forza inerziale che pesa sull' evento stesso. Che sia per accelerazione o per inerzia, quindi, la storia fa molta fatica a raggiungere il senso della propria esistenza: essa può esistere solo se ci sono al contempo un' energia e una volontà storica, una possibilità di rappresentazione della storia, ed è questo che ci sfugge oggi. Gli elementi che formano la storia - ivi compreso il racconto che se ne può fare, perché non c' è storia senza racconto, senza possibilità di narrarla - ci sfuggono perché la notizia si impossessa troppo rapidamente di ciò che accade e passa sempre di più per il tramite dell' immagine, nemmeno più per quello del testo o delle memorie scritte: è troppo fugace, troppo volatile, e ciò la diluisce in uno spazio che non è più il nostro. Ci sono sicuramente sempre più eventi, oggi, ma non bastano gli eventi per fare la storia; c' è sempre più violenza, ma non è più la violenza storica che analizzava Marx. E' da qui che proviene l' impulso collettivo di volgersi all' indietro per ritrovare il momento della storia vera e identificabile, se così posso dire, il momento in cui c' erano dei veri eventi, in cui c'erano rivoluzioni, contraddizioni, vale a dire delle cose -in definitiva- che costituivano una posta in gioco reale, mentre adesso accadono tantissime cose ma la posta in gioco è come scomparsa dall' orizzonte della storia.
(Jean Baudrillard)  

E' come se votassero delle scimmie...

I sistemi democratici avanzati si stabilizzano sulla formula dell'alternanza bipartitica. Il monopolio di fatto rimane quello di una classe politica omogenea, dalla sinistra alla destra, ma non deve esercitarsi come tale: il regime del partito unico, del totalitariato, è una forma instabile, essa smorza la scena politica, non assicura più il feedback dell'opinione pubblica, il flusso minimale nel circuito integrato che costituisce la macchina transistorizzata del politico. L'alteranza è invece il non plus ultra dell'equazione concorrenziale perfetta fra i due partiti. Questo è logico: la democrazia realizza nell'ordine politico la legge dell'equivalenza, e questa legge si realizza nel gioco d'altalena dei due termini, che riattiva la loro equivalenza ma permette, mediante questo minimo scarto, di captare il consenso pubblico e di richiudere il ciclo della rappresentazione. Teatro operativo dove non recita più che il riflesso fuligginoso della Ragione politica. La libera scelta degli individui, che è il credo della democrazia, sbocca in realtà esattamente nell'opposto: il voto è diventato sostanzialmente obbligatorio: se non lo è di diritto, lo è per la costrizione statistica, strutturale dell'alternanza, rafforzata dai sondaggi. Il voto è diventato sostanzialmente aleatorio: quando la democrazia raggiunge uno stadio formale avanzato, essa si distribuisde intorno a delle percentuali uguali (50/50). Il voto rassomiglia al moto browniano delle particelle o al calcolo dele probabilità, è come se tutti votassero a caso, è come se votassero delle scimmie.
A questo punto, poco importa che i partiti in causa esprimano storicamente e socialmente checchessia, bisogna anzi che non rappresentino più nulla: il fascino del gioco, dei sondaggi, la coazione formale e statica e tanto maggiore.

Le pratiche sarcofagiche

"A forza di lavare, insaponare, forbire, spazzolare, pettinare, spugnare, pomiciare, pulire e ripulire, succede che tutto il sudiciume delle cose lavate passa alle cose viventi." (Victor Hugo)

Così per la morte: a forza di essere lavata e spugnata, pulita e ripulita, negata e scongiurata, succede che essa passa in tutte le cose della vita. Tutta la nostra cultura è igienica: essa mira a epurare la vita dalla morte. E' la morte che prendono di mira i detersivi nel più piccolo bucato. Sterilizzare la morte ad ogni costo, vetrificarla, criogenizzarla, climatizzarla,  truccarla, design-arla, braccarla con lo stesso accanimento della sporcizia, del sesso, dei residui batteriologici o radioattivi, Make-up della morte: la formula di Hugo fa pensare a quei funerales homes americani dove la morte è immediatamente sottratta al lutto e alla promiscuità dei vivi per essere design-ata secondo le più pure regole dello standing dello smilig e del marketing internazionale 
La cosa più inquietante non è che si rifaccia al morto una bellezza e che gli si dia un'aria di rappresentanza. Tutto le società lo hanno sempre fatto. Hanno sempre evitato l'abiezione della morte naturale. l'abiezione sociale della decomposizione, che priva il corpo dei suoi segni, della sua forza sociale di significare, per non essere più che una sostanza - e immediatamente precipita il gruppo nel terrore della propria decomposizione simbolica. Bisogna adornare la morte, coprirla di artificialità, per evitare quel momento insopportabile della carne che è restituita soltanto a se stessa, e che ha cessato di essere segno. Già le ossa spolpate e lo scheletro suggellano la possibile riconciliazione del gruppo, perché ritrovano la forza della maschera e del segno. Ma, tra i due momenti, c'è  questo passaggio abbietto attraverso la natura e il biologico, che bisogna scongiurare ad ogni costo mediante pratiche sarcofagiche (divoratrici di carne) che sono in realtà pratiche semiurgiche. Tutta la tanatoprassia, anche nelle nostre società, si riassume quindi come volontà di scongiurare questa improvvisa perdita di segni che si è abbattuta sul morto, di impedire che rimanga, nella carne asociale del morto, qualcosa che non significa nulla.

Lo sciopero

Lo sciopero si giustificava storicamente in un sistema di produzione, come violenza organizzata per strappare alla violenza inversa del capitale una frazione del plusvalore, se non il potere. Ora, questo sciopero è morto:
1) Perchè il capitale è in grado di lasciare marcire tutti gli scioperi - e questo perché non si è più in un sistema di produzione (massimizzazione del plusvalore). Perisca il profitto, purché la riproduzione della forma del rapporto sociale sia salva!
2) Perché questi scioperi in fondo non cambiano niente: il capitale ridistribuisce oggi da se stesso, è per lui una questione di vita o di morte. Nel migliore dei casi, lo sciopero strappa al capitale ciò che questo avrebbe comunque concesso a termine, secondo la propria logica.
Se quindi i rapporti di produzione, e con essi la lotta di classe, affondano nelle sabbie mobili dei rapporti sociali e politici orchestrati, è chiaro che può fare irruzione in questo ciclo solo ciò che sfugge all'organizzazione e alla definizione della classe come: istanza storica rappresentativa, istanza storica produttiva.
Solo quelli che sfuggono al mulinello della produzione e della rappresentazione possono guastarne i meccanismi e fomentare, dal fondo della loro condizione cieca, un capovolgimento della "lotta di classe" che potrebbe essere la sua fine pura e semplice come luogo geometrico del "politico". E' qui che l'intervento degli immigrati acquista il suo senso negli scioperi recenti.

Poiché milioni di lavoratori, a causa del meccanismo della loro discriminazione, si trovano privi di qualsiasi istanza rappresentativa è, la loro irruzione sulla scena occidentale della lotta di classe a portare la crisi a livello cruciale della rappresentanza. Tenuti "fuori classe" da tutta la società, ivi compresi i sindacati (e con la complicità economico-razziale della loro "base" su questo punto: per la "classe" proletaria organizzata, centrata sul proprio rapporto di forza economico-politica con la classe borghese capitalistica, l'immigrato è "oggettivamente" nemico di classe), gli immigrati fungono, a causa di questa esclusione sociale, da analizzatori del rapporto fra lavoratori e sindacati e, più generalmente, del rapporto fra la "classe" e qualsiasi istanza rappresentativa della "classe". Devianti per quanto riguarda il sistema della rappresentanza politica, essi infettano della loro devianza tutto il proletariato, che impara anch'esso a poco a poco a fare a meno del sistema della rappresentanza e di qualsiasi istanza pretenda di parlare in suo nome.

Strategia della penuria e dell'abbondanza

E' ancora un illusione pensare che il sistema del capitale, a una certa soglia di riproduzione allargata, passi irreversibilmente da una strategia della penuria a una strategia dell'abbondanza. La crisi attuale dimostra che questa strategia è reversibile. L'illusione derivava ancora da una fede ingenua in una realtà della penuria o in una realtà dell'abbondanza, e quindi dall'illusione d'una opposizione reale tra i due termini. Mentre questi due termini sono semplicemente alternativi e la definizione strategica del neo capitalismo non è quella di passare alla fase dell'abbondanza (dei consumi, della desublimazione repressiva, della liberazione sessuale, etc.), ma alla fase della alternanza sistematica tra i due termini - penuria e abbondanza - perché essi non hanno più nessuna referenza, né quindi una realtà antagonistica, e perché quindi il sistema può servirsi indifferentemente dell'uno e dell'altro. Questo rappresenta lo stadio perfetto della riproduzione. Nel campo politico, questo stadio è raggiunto quando, neutralizzato qualsiasi antagonismo  fra la destra e la sinistra, l'esercizio del potere può servirsi dell'alternanza dell'uno e dell'altra. 
E' questa indeterminazione dei termini, questa neutralizzazione d'una opposizione dialettica in una pura e semplice alternanza strutturale che produce questo effetto così caratteristico d'incertezza sulla realtà della crisi.