La pena di morte – Errico Malatesta

Nell'autunno di 55 anni fa, all'indomani dell'attentato Zamboni, il regime fascista si preparava a reintrodurre quella pena di morte che vi era stata cancellata fin dal 1889 (codice Zanardelli). Per la rivista Pensiero e volontà, di cui era redattore, l'anziano militante anarchico Errico Malatesta scrisse questo articolo, che però non poté esservi pubblicato... a causa della soppressione di tutta la stampa d'opposizione: apparve invece su Il risveglio anarchico (Ginevra), n.867 dell'11 febbraio 1933 - quasi un anno dopo la morte di Malatesta. 

Pare quasi certo che in Italia sarà ristabilita la pena di morte.

È naturale. Ognuno, individuo o collettività, si difende come sa e può. Chi non riesce ad assicurare la sua esistenza e la sua libertà di sviluppo, conquistando il consenso, la cooperazione, l'amore degli altri mediante la reciprocità dei benefici e della simpatia, deve affidarsi alla violenza, alla forza bruta. E allora, per chi ne ha il potere, il mezzo più spiccio, se non sempre il più sicuro, per garantirsi contro i possibili pericoli è quello di sopprimere i propri nemici: il massacro se si hanno contro delle masse, la pena di morte se si ha da fare con degli individui. Può disdegnare il ricorso alla violenza chi si sente veramente forte, moralmente o materialmente; ma chi non è sicuro di sé, è sempre, pur nello sfolgorio della sua apparente potenza, tormentato dalla paura, è fatalmente condannato a tremare - e perciò è violento. Noi che auspichiamo la pace e la fratellanza fra tutti gli esseri umani, noi che consideriamo un progresso - il migliore dei progressi - ogni addolcimento dei costumi, ogni trionfo della forza morale sulla forza materiale, non possiamo che fremere d'orrore a quest'altro passo indietro verso la barbarie. Ma questi sono tempi ferrigni, tempi "romani", ed i nostri sentimentalismi faran sorridere di disprezzo i fautori dell'Italia imperiale. Non ripeteremo gli argomenti classici contro la pena di morte. Essi ci paion menzogne, quando li sentiamo sostenere da chi è poi partigiano dell'ergastolo ed altri disumani surrogati della pena di morte. Né parleremo della "santità della vita umana" che tutti affermano, e tutti violano all'occasione, sia infliggendo direttamente la morte, sia trattando gli altri in modo da tormentare ed abbreviare la loro vita. Vi sono - pochi per fortuna, ma vi sono certamente - degli uomini, nati o diventati dei mostri morali, sanguinari e sadici, di cui non sapremmo compiangere la morte. Quando questi disgraziati fossero un pericolo continuo per tutti e non vi fosse altro modo di difendersi che l'ucciderli, si potrebbe anche ammettere la pena di morte. Ma il guaio si è che per applicare la pena di morte ci vuole il boia. Ora il boia è, o diventa un mostro; e, mostro per mostro, è meglio lasciar vivere quelli che vi sono, anziché crearne degli altri. E questo s'intende per i veri delinquenti, esseri anti-sociali che non riscuotono nessuna simpatia e non provocano nessuna commiserazione. Che se si tratta della pena di morte come mezzo di lotta politica, allora... allora la storia ci dice quali possono essere le conseguenze. Ecco. Noi siamo dei cosmopolitani, noi amiamo tutti i paesi come amiamo l'Italia; noi ci rallegriamo di ogni gioia ed ogni gloria umana, come soffriamo per ogni dolore ed ogni vergogna umana, senza distinzione di razza o di nazionalità - e per questo siamo considerati anti-patrioti ed anti-nazionali. Eppure, forse per atavismo, forse per la maggiore solidarietà che naturalmente ci lega a quelli che ci stanno più vicini, noi non sapevamo liberarci da un senso di orgoglio quando credevamo di poter dire: In terra d'Italia non alligna il boia. Dovremo rinunziare anche a questa illusione? a questo residuo orgoglio nazionale?

Il Camminatore lento e vagabondo

Secondo Walter Benjamin attraverso una immersione percettiva e sensoriale-emozionale nei percorsi cittadini, il “camminatore lento e vagabondo” ( il flaneur) è testimone di un incontro tra pensiero e città che porta a più intima conoscenza delle diverse dimensioni urbane. L’arte della “camminata di quartiere” è diventata nel tempo una tecnica ricorrente degli etno-antropologi e degli urban planners. Le metropoli moderne sono delle reti dove perdersi non solo è facile, ma anche affascinante. Dimentichi per un attimo del nostro percorso pedonale quotidiano, immaginiamo una giornata in cui, invece di proseguire verso l’abituale luogo di lavoro, scendiamo ad una fermata a caso, e iniziamo a vagabondare per la città. Iniziamo a perderci. Camminare non per arrivare a destinazione, ma per il gusto di farlo, per il gusto di scoprire angoli mai visti. La letteratura, di questi “vagabondi urbani”, ne ha fatto una figura tipica: il flaneur. Il flaneur compare per la prima volta a metà del secolo XIX a Parigi. E’ il passante, una sorta di incrocio tra il bohème e il vagabondo, che cammina senza meta per le strade della città, fermandosi ogni tanto a guardare. Nel suo ruolo di osservatore il flaneur stabilisce una relazione particolare con la città, abitandola come se fosse la propria casa. Il suo percorso non coincide con il resto della moltitudine; quello che per il passante è un cammino predeterminato – il percorso del mercato, direbbe Walter Benjamin – per lui è un labirinto che cambia forma ad

ogni passo: si lascia guidare dal colore di una facciata, l’inquietante uniformità di alcune finestre, lo sguardo di una mulatta. Baudelaire vede nel flaneur l’archetipo dell’artista moderno (che doveva avere “qualcosa del flaneur, qualcosa del dandy e qualcosa del bambino”), l’unico capace di rappresentare la liquidità della vita moderna. Nel novecento l’arte del passeggio praticata dal flaneur è sostituita dalla pratica surrealista della deambulazione, che consisteva nel passare da un contesto urbano all’altro, vagando per la città in cerca di associazioni mentali stimolate dal montaggio psichico dei frammenti urbani assaggiati. Al Surrealismo fa eco negli anni ’50 il Situazionismo, che con Guy Debord riprende la pratica del vagabondaggio urbano chiamandolo deriva psicogeografica. La Psicogeografia è un gioco e allo stesso tempo un metodo efficace per determinare le forme più adatte di decostruzione di una particolare zona metropolitana. Così la definisce Debord: “Per fare una deriva, andate in giro a piedi senza meta od orario. Scegliete man mano il percorso non in base a ciò che SAPETE, ma in base a ciò che VEDETE intorno. Dovete essere STRANIATI e guardare ogni cosa come se fosse la prima volta. Un modo per agevolarlo è camminare con passo cadenzato e sguardo leggermente inclinato verso l’alto, in modo da portare al centro del campo visivo l’ARCHITETTURA e lasciare il piano stradale al margine inferiore della vista. Dovete percepire lo spazio come un insieme unitario e lasciarvi attrarre dai particolari.” Se vogliamo continuare a giocare, a rintracciare le varie reincarnazioni moderne del mito del flaneur nella nostra societa’, possiamo chiudere il cerchio con i writer metropolitani, quei fantasmi che attraversano di notte le nostre metropoli lasciando una traccia grafica del proprio passaggio, e a volte anche sottili messaggi. Il senso ultimo di tutte queste forme di nomadismo urbano in fondo è quello di attribuire a luoghi asettici della metropoli altri significati, cercare di collegare gli spazi della geografia urbana a qualche significato che non sia soltanto funzionale, ma anche sociale.

Antispecismo e liberazione animale

Per prima cosa bisogna precisare che ovviamente non tutti gli antispecisti sono anarchici né l'antispecismo fa necessariamente riferimento ad un pensiero libertario, anzi si può dire che non esiste un solo antispecismo, ma declinazioni molteplici. L'antispecismo raggiunge consistenza e visibilità a partire dal testo di Peter Singer del 1975 intitolato Liberazione animale, sebbene a dir la verità una riflessione sull'animalità sia sempre stata presente sin dall'antichità, a partire ad esempio dallo scritto di Plutarco intitolato Del mangiare carne. Trattati sugli animali. Singer definisce lo specismo come “un pregiudizio o atteggiamento di prevenzione a favore degli interessi dei membri della propria specie e a sfavore di quelli dei membri di altre specie” affermando che un pregiudizio analogo è all'opera anche nel caso di discriminazioni intra-umane quali il razzismo e il sessismo. Più recentemente a questa definizione di specismo se ne è affiancata un'altra che considera lo specismo non più come un pregiudizio ma come un'ideologia giustificazionista per pratiche di oppressione dell'animalità. Lo specismo viene così definito (ad esempio da David Nibert) come “un'ideologia creata e diffusa per legittimare l'uccisione e lo sfruttamento degli altri animali”. In questo modo l'antispecismo abbandona il piano del pensiero astratto e argomentativo, volto a mostrare l'incoerenza del pensiero specista, e passa così al piano della prassi politica: non è più quindi un antispecismo morale ma diventa un antispecismo politico. Così facendo l'antispecismo lega l'interesse per la sorte degli sfruttati di altre specie alla critica del capitalismo, dell'antropocentrismo e del sistema di dominio, riuscendo così a difendersi dalle frequenti e sempre più numerose infiltrazioni del movimento di estrema destra nel movimento animalista e trovando invece un contatto col mondo libertario e anarchico. L'antispecismo rientra dunque a pieno titolo all'interno dell'anarchismo verde quando ha come obiettivo la liberazione animale (umana e non) e di conseguenza una nuova società libera, solidale ed egualitaria. L'antispecismo libertario e anarchico ha come fine la liberazione animale e ritiene che per raggiungere tale obiettivo sia necessario abbattere le barriere culturali e materiali che impediscono ai principi di eguaglianza, equità e rispetto, di cui è portatore, di potersi liberamente diffondere; ma poiché queste barriere sono le stesse che consentono a tutt'oggi il perpetuarsi dello sfruttamento dell'umano sull'umano, ecco che per l'antispecismo anarchico liberazione umana e liberazione animale non umana coincidono. Il dibattito sull'antispecismo è decisamente aperto e negli ultimi anni piuttosto vivace e interessante, così come interessante è ad esempio la significativa distinzione tra animalismo e antispecismo. 

Errico Malatesta - La divisione del lavoro

Noi ammettiamo certamente la divisione del lavoro e ne apprezziamo i vantaggi; ma ne conosciamo pure i danni ed i pericoli. La divisione del lavoro è stata una fra le cause dell'assoggettamento delle masse al dominio delle caste privilegiate. E col principio della divisione del lavoro si può tentare la giustificazione di tutte le mostruosità sociali: divisione tra lavoro mentale e lavoro manuale, divisione tra il lavoro di direzione è quello di esecuzione, divisione tra il lavoro di produzione e quello di difesa dei produttori... che poi si riassumono e si concretano nella divisione tra il lavoro di mangiare e quello di produrre, tra il lavoro di bastonare e quello di farsi bastonare. Menenio Agrippa conosceva già quest'argomento. Noi crediamo che carattere essenziale, non solo dell'anarchismo ma del socialismo in genere, sia il volere che certe funzioni debbano appartenere indistintamente a tutti i membri della società, malgrado i vantaggi tecnici che vi potrebbero essere nell'affidarle ad una classe speciale. Si divida pure il lavoro fino a che si può, per aumentare la produzione è facilitare il funzionamento della vita sociale: ma sian salvi innanzi tutto l'integrale sviluppo e l'eguale libertà di tutti gli individui. (E. Malatesta da "Agitazione", 1897)

Viviamo nel limbo e bramiamo la libertà – Genesis P. Orridge

Viviamo nel limbo e bramiamo  la libertà. Libertà di ogni forma di movimento. Per sfuggire l'esistenza in un mondo concentrato a rinnovare i propri dubbi e le autolimitazioni. Una danza di vita è una danza di morte. Un corpo la sua gabbia. Il tempo e la mortalità le sue spranghe. Deviare e scappare. Ogni genere di interessi acquisiti ci vogliono impigrire e atrofizzare. Ogni momento da sveglio cospira per costringere il nostro potenziale, sia fisico che mentale, pur non avendo noi la responsabilità per chiunque di esistere a qualsiasi livello. La perdita di grazia dell'uomo è la sua perdita delle sicurezze interiori. Il suo difetto è di arrendersi a condizioni di limitazioni imposte dal duro regime del buongusto, invece di accettare onestamente  il suo naturale istinto individuale che riconosce alle cose di essere in uno stato di flusso. La musica può esprimere questo flusso liberamente nelle flessioni del ritmo e del suono. La musica è estasi, mistero e potere presagito da coloro che non vedono separazione tra il pubblico e il privato nei comportamenti che hanno in ogni attimo della vita quotidiana. Il motivo per mangiare, per la musica o per fare l'amore, diviene lo stesso. Per trovare e essere semplicemente se stessi senza sensi di colpa, senza competizione, senza sfide. Noi siamo perfino educati all'assenza di VOLONTÀ di pensiero. Decondiziona la condizione. Il condizionare è controllo. Il controllo è stabilità. La stabilità è la salvezza per coloro che hanno interesse nel controllare. Lascia che vada fuori controllo. Ciò che interrompe questo ciclo è una scossa psichica. La musica è magica, un fenomeno  religioso che cortocircuita il controllo per mezzo della risposta umana. Nel momento in cui dimentichiamo noi stessi e finisce la danza del limbo noi entriamo in un mondo di lotta, gioia e chiarezza. Un mondo tragico ma magico dove è possibile accettare la mortalità e in questo modo smentire la morte. L'esperienza senza dogma, il tormento senza vergogna o falsità. Una moralità da anticulto. La cultura dell'occulto. I suoi rituali collettivi e nonostante tutto privati, eseguiti in pubblico ma invisibili. Anime bianche messe  a nudo per rivelare ferite ancora seriamente piene di speranza. I riti della giovinezza. Le nostre alchemiche  eredità umane, rinchiuse come un cadavere in una cassa nera. Vivere è anche esistere, o lottare contro controlli imposti e combattere per un destino, una visione e un'espressione individuale. Franz Kafka diceva: "Io non spero nella vittoria. Non provo piacere nella lotta per interessi personali, potrei essere felice solo perché il lottare è tutto ciò che posso fare. Il lottare, di per sé, mi riempie veramente di una gioia che è più di quanto io possa realmente provare, più di quanto io possa dare, e finirò probabilmente  per soccombere non alla lotta ma alla gioia.

Emile Armand. Impuri, perversi, abominevoli e anarchia

Che i moralisti denominino "impuri", "perversi", "abominevoli", o altrimenti, le manifestazioni sessuali che non rientrano nel loro criterio di ciò che è permesso o proibito, questo è convenzione o dogma. Noi ci porremmo dunque da un altro punto di vista per discernere se tale ricerca della voluttà sia morale o meno. Considereremo la questione secondo la nostra propria concezione della vita - come individualisti, "a modo nostro". Esamineremo se tale o talaltra pratica privi chi la compie del suo autocontrollo, o intacchi la sua personalità. In altre parole, l'essenziale per noi è che, una volta  provato il godimento e raggiunto il piacere, l'individuo si ritrovi nel pieno possesso della sua individualità. Importa poco allora come il piacere viene generato o creato, purché vi sia stato piacere -  mutuo piacere, piacere isolato o associato, piacere ottenuto senza costrizione o inganno, piacere sottomesso alla volontà di colui o di coloro che lo ricercano, lo realizzano, lo raffinano, lo complicano persino. Se i mezzi di godimento denunciati come viziosi, esecrabili, non conformisti, fuori dalla natura, non sminuiscono colui o coloro che se ne servono o ne approfittano, sono NORMALI: altrimenti sono anormali. Questo non ha niente a che vedere con il grado di ripugnanza o di orrore che possono ispirare a dei cervelli che pensano o ragionano sotto l'influenza dell'educazione religiosa o laica, che credono al peccato originale o quello civico. L'individuo normale è per noi colui che per vivere, da solo o insieme ad altri, per vivere la propria vita, l'intera sua vita, sia abbastanza se stesso da considerare come inutile la morale imposta dagli agenti della Chiesa o dagli impiegati dello Stato.

Errico Malatesta – Sulla violenza

Gli anarchici sono contro la violenza. È cosa nota. L'idea centrale dell'anarchismo è l'eliminazione della violenza dalla vita sociale; è l'organizzazione dei rapporti sociali fondati sulla libera volontà dei singoli, senza l'intervento del gendarme. Perciò siamo nemici del capitalismo che costringe, appoggiandosi sulla protezione dei gendarmi, i lavoratori a lasciarsi sfruttare dai possessori dei mezzi di produzione o anche a restare oziosi ed a patire la fame quando i padroni hanno interesse a sfruttarli. Perciò siamo nemici dello Stato che è l'organizzazione coercitiva, cioè violenta, della società. La violenza è giustificabile solo quando è necessaria per difendere se stesso e gli altri contro la violenza. Dove cessa la necessità comincia il delitto.... Lo schiavo è sempre in istato di legittima difesa e quindi la sua violenza contro il padrone, contro l'oppressore, è sempre moralmente giustificabile e deve essere regolata solo dal criterio dell'utilità e dell'economia dello sforzo umano e delle sofferenze umane. (E. Malatesta da Umanità Nova, 25 agosto 1921)

La violenza anarchica è la sola che sia giustificabile, la sola che non sia criminale. Parlo naturalmente della violenza che ha davvero i caratteri anarchici, e non di questo o quel fatto di violenza cieca ed irragionevole che è stato attribuito agli anarchici, o che magari è stato commesso da veri anarchici spinti al furore da infami persecuzioni, o accecati, per eccesso di sensibilità non temperato dalla ragione, dallo spettacolo delle ingiustizie sociali, dal dolore per il dolore altrui. La vera violenza anarchica è quella che cessa dove cessa la necessità della difesa e della liberazione. Essa è temperata dalla coscienza che gli individui presi isolatamente sono poco o punto responsabili della posizione che ha fatto loro l'eredità e l'ambiente; essa non è ispirata dall'odio ma dall'amore; ed è santa perché mira alla liberazione di tutti e non alla sostituzione del proprio dominio a quello degli altri. (E. Malatesta da Pensiero e Volontà - 1 settembre 1924) Vi possono essere dei casi in cui la resistenza passiva è un'arma efficace, ed allora sarebbe certamente la migliore delle armi, poiché sarebbe la più economica di sofferenze umane. Ma, il più delle volte, professare la resistenza passiva significa rassicurare gli oppressori contro la paura della ribellione, e quindi tradire la causa degli oppressi. È curioso osservare come i terroristi ed i tolstoisti, appunto perché sono gli uni e gli altri dei mistici, arrivano a conseguenze pratiche pressoché uguali. Quelli non esiterebbero a distruggere mezza umanità pur di far trionfare l'idea; questi lascerebbero che tutta l'umanità restasse sotto il peso delle più grandi sofferenze piuttosto che violare un principio. (E. Malatesta da Anarchia - Londra, agosto 1896)

GERM FREE ADOLESCENTS – X-Ray Spex

So che sei antisettico

Il tuo deodorante ha un buon odore

Mi piacerebbe conoscerti.

Sei congelato come il ghiaccio

Lei è un adolescente priva germe

La pulizia è la sua ossessione

Pulisce i denti dieci volte al giorno

Strofina via strofina via strofina via

Il modo SR…

Si può arrivare a toccarla

Se i guanti sono sterilizzati

Sciacquare la bocca con Listerina

Soffia disinfettante negli occhi

La sua fobia è un'infezione

Ne ha bisogno per sopravvivere

È la sua protezione incorporata

Senza paura si sarebbe arresa e sarebbe morta

Lei è un adolescente priva di germe

La pulizia è la sua ossessione

Pulisce i denti dieci volte al giorno

Strofina via strofina via strofina via

Il modo SR…

Il diritto alla città intesa come opera d’arte collettiva

Henri Lefebvre (1901-1991) non ha bisogno di presentazioni, poiché è un assai noto, poliedrico studioso e intellettuale, geografo, urbanista e filosofo, di quel lungo «secolo breve», che egli attraversa quasi per intero, soprattutto nella sua culla centrale, in rapporto vitale e polemico, come fare altrimenti del resto, con quei rissosi visionari dell’Internazionale Situazionista di Guy Debord & co. Perché, dopo la fuga dal Partito Comunista Francese (1958), è con loro, tra bar, attraversamenti, derive e «situazioni» metropolitane, che Lefebvre percepisce la vitalità da recuperare nelle città, a partire da una «comune» rilettura della Comune parigina della primavera 1871. E così dobbiamo ad Henri Lefebvre (La Proclamation de la Commune, la descrizione della Comune parigina come festa permanente, anzi così recitava la seconda delle quattordici tesi contenute nel volantino dell’IS del febbraio 1963, Nelle pattumiere della storia:

La Comune è stata la più grande festa del XIX secolo. Alla base di essa si trova la convinzione degli insorti di essere divenuti padroni della loro propria storia, non tanto al livello della decisione politica «governativa», quanto invece a livello della vita quotidiana, in quella primavera del 1871 (per esempio il gioco di tutti con le armi; il che significa giocare con il potere). È anche in tal senso che bisogna capire Marx: «la più grande misura sociale della Comune è stata la sua esistenza in atto».

La figura della Comune torna centrale, come potenza dispiegata nella vita quotidiana per la riappropriazione di spazi, autogoverno, festa, da parte di quelle classi operose e pericolose espulse dal centro vitale di una città svuotata e neutralizzata dalla rendita fondiaria e finanziaria:

La Comune di Parigi può essere interpretata alla luce delle contraddizioni dello spazio, e non solo a partire dalle contraddizioni del tempo storico (patriottismo delle masse e disfattismo delle classi dirigenti). Fu una risposta popolare alla strategia di Haussmann. Gli operai, cacciati verso i quartieri e i comuni periferici, si riappropriarono dello spazio da cui il bonapartismo e la strategia del potere politico li aveva esclusi. Tentarono di riprenderne possesso, in una atmosfera di festa guerriera, ma radiosa.

Qui Lefebvre, si lega alla successiva capacità del capitalismo finanziario di mobilitare la ricchezza fondiaria e immobiliare. «Questo tipo di processo viene ora accelerato e diventa proprietà capitalistica dello spazio intero», in una dimensione urbana dove la nuda terra, il terreno, sempre meno edificabile in prossimità di centri cittadini già troppo edificati, è sfruttato dalla rendita immobiliare e finanziaria in una rincorsa tra speculazione e nuova, artificiale, «economia della scarsità» di tutti quei beni e risorse un tempo abbondanti e comuni: terra e spazio, appunto, ma anche aria, acqua, e perfino la luce. Il fallimento dell’urbanistica intesa come pianificazione inclusiva in favore delle cittadinanze, dinanzi alla mercificazione dello spazio pubblico e al vertiginoso consumo di suolo. Processo rispetto al quale è forse necessario tornare a scandagliare le quotidiane buone pratiche emancipatrici diffuse nei territori per l’affermazione di un «diritto alla città» inteso come progetto utopico e quindi possibile, perché, nota ancora Lefebvre, «chiamo utopico, opponendolo a utopistico, ciò che non è possibile oggi, ma che potrebbe esserlo domani», ma è già in atto nella vita quotidiana di porzioni magari piccole e minoritarie di una società complessa e frammentata. È la scommessa di pensare e praticare il diritto alla/della città non tanto come nuovo diritto amministrativo «partecipato», in un’ottica sussidiaria tra alto e basso, società e istituzioni, centro statuale e periferie locali, ma come occasione per ripensare la dimensione spaziale di autogoverno delle cittadinanze in modo scalare, valorizzando quella che da sempre sosteniamo sia l’essenza della cultura urbana, cioè la possibilità di agire insieme senza dover essere necessariamente identici. Immaginare quindi la città come stratificata opera d’arte, per rendere possibile l’impresa collettiva e intergenerazionale di invenzione artistica di un’altra città, come ci è capitato di scrivere, con la mente e il cuore alle possibilità sopite di una ennesima rinascenza urbana: spazio politico dove tornare a sperimentare progetti comuni di libertà, solidarietà e condivisione tra i molti.

Errico Malatesta - La tattica elettorale

Il terreno comune su cui si incontrano i borghesi, che cercavano di corrompere, e quei socialisti, che cercavano di essere corrotti, fu l'urna elettorale. Né il danno sarebbe stato grande, ma i traditori, gli ambiziosi e gli stanchi riuscirono purtroppo a trascinare all'urna molti buoni, che credevano sinceramente di acquistare una nuova arma di lotta contro la borghesia, e di avvicinare con quel mezzo l'avvenimento della rivoluzione. Naturalmente per mascherare la manovra il passaggio si fece a gradi. Al principio non si infirmò nessuna delle conclusioni acquisite al programma socialista. L'espropriazione per mezzo della rivoluzione, si andava ripetendo, è l'unico mezzo per emanciparsi: il suffragio universale, la repubblica e tutte quante le riforme politiche lasciano il tempo che trovano e non sono che tranelli tesi all'ingenuità popolare. Però, s'insinuava dolcemente, qualche bene se ne può cavare: profittiamo di tutto, serviamoci come armi delle concessioni che possiamo strappare al nemico, allarghiamo il nostro campo di azione, cessiamo dal roderci della nostra impotenza, siamo pratici. E tosto si mise avanti il progetto di andare all'urna, scopo a cui tendeva ed in cui si riduceva tutto quel preteso allargamento di tattica. Ma siccome non s'osava ancora rinnegare tutto il detto sulla inutilità della lotta elettorale e sull'azione costruttrice dell'ambiente parlamentare, si disse che bisognava votare semplicemente per contarsi, quasi che fosse necessario andare all'urna e farsi contare dal nemico per giudicare dei progressi del partito. E per affettare scrupolosità si parlò di votare un bollettino in bianco, o per dei morti o per degli ineleggibili. Poi, senza aver l'aria di nulla, i morti diventarono vivi e gli ineleggibili si trasformarono in persone che al parlamento potevano e volevano andarci e restarci. Ma non si osava confessarlo: si trattava sempre di candidature di protesta: gli eletti non entrerebbero in parlamento, rifiuterebbero il giuramento là dove era richiesto, o

c'entrerebbero per sputare in faccia alla borghesia la infamia sua, e farsi scacciare come nemico che non transige. Poi nemmeno più questo. In parlamento bisognava andarci per profittare della tribuna parlamentare, per scoprire e denunciare al popolo i dietro scena della politica, per avere dei posti avanzati nel campo nemico, dei posti presi nella cittadella borghese. Il deputato socialista non doveva essere legislatore, non doveva aver nessun legame coi deputati della borghesia, ma stare in parlamento come spettro minaccioso della rivoluzione sociale in mezzo a coloro che vivono dei sudori e del sangue del popolo. Ma che!... oramai si stava sulla china e bisognava andare fino in fondo. Il partito rivoluzionario, che entrava in parlamento, doveva diventar riformista, e lo diventò. L'emancipazione integrale, cominciarono a dire, è una bella cosa, ma è come il paradiso: una cosa lontana lontana e che nessuno ha mai visto. Il popolo ha bisogno di miglioramenti immediati. Meglio poco che nulla. La rivoluzione sarà tanto più facile quanto più concessioni si saranno strappate alla borghesia. Senza contar quelli, pochi, del resto, che hanno saltato il fosso affermando che si può raggiungere lo scopo per evoluzione pacifica. E s'invocò la scienza, quella povera scienza che s'accomoda a tutte le salse, per sofisticare all'infinito sul tema evoluzione e rivoluzione; quasi che vi fosse alcuno che neghi l'evoluzione, e la questione non fosse piuttosto sulla specie di evoluzione, che più corrisponde al fine socialista e che quindi i socialisti devono propugnare. (Errico Malatesta,1890-91)

NON DAL VENTO DEVASTATO - Hone Tuwhare

Sfregiata nel profondo

non dal vento devastata né dalla pioggia

né dal torrente rissoso:

spogliata di tutto tranne la breve sciccheria

di arbusti spinosi e ginestre; schierata

sentinella di fronte alla tua spartana solitudine

l’erba a ciuffi –

O terra senza voce, fammi eco della tua desolazione.

Il mana della mia casa si è dileguato,

il marae è un prato di cardi.

Vengo da te con un’amarezza

che solo le tue pieghe sbiadite possono lenire

perché so, so

che i miei canti malinconici si perderanno

nell’urlo del vento fra le gronde che marciscono.

Distribuisci la mia nudità –

Disadorno vengo senza alcuna inestimabile

offerta di giada né d’osso: eppure

alle bacche selvatiche donerò

un’amarognola salacità; accrescerò per un immortale

spazio il rossore fragile di manuka…

(Mana =  autorità, potere spirituale, Marae = luogo sacro d’incontro per le comunità maori, Manuka = pianta originaria di Nuova Zelanda e Australia)

Crocenera anarchica

A Madrid, nel 1964, la polizia arresta un giovane scozzese, giunto appositamente dall'Inghilterra per organizzare un attentato contro il dittatore Franco. Il giovane ha solo 18 anni, essendo nato nel 1946 a Glasgow, ed è cresciuto nel clima di dura lotta proletaria esistente nel capoluogo scozzese, dove molti minatori continuano da decine di anni a tenere in vita le tradizioni del socialismo libertario. Stuart Christie - così si chiama il giovane anarchico - viene condannato a venti anni di galera dalla corte marziale sotto l'accusa di "banditismo e terrorismo", prima ancora che l'attentato possa essere tentato. Dopo tre anni di detenzione al Carabanchel, il famigerato carcere madrileno, ed in altri reclusori franchisti, Christie viene liberato nel settembre del 1967, in seguito alle forti pressioni dell'opinione pubblica inglese. Tornato libero a Londra, insieme ad altri compagni fonda l'"Anarchist Black Cross" (Croce Nera Anarchica), un'organizzazione specifica per aiutare i detenuti politici anarchici nelle galere franchiste, tramite l'invio di generi di prima necessità, la pubblicazione dei loro documenti pervenuti clandestinamente, la costante attenzione a tutte le manovre repressive dell'apparato poliziesco del Caudillo. I precedenti storici non mancano. Già nel 1907 i profughi politici russi avevano organizzato una Croce Rossa Anarchica (più tardi divenuta Croce Nera Anarchica) con lo scopo di aiutare i compagni imprigionati nelle carceri zariste. Dopo la rivoluzione russa del 1917, in cui ebbero tanta parte, gli anarchici si trovarono ad affrontare la repressione bolscevica, che certo non fu meno sanguinaria di quella degli zar deposti; così gli anarchici sfuggiti alle persecuzioni dei nuovi dittatori "rossi" cercarono in ogni modo di comunicare e di aiutare i militanti detenuti, a volte internati nei famigerati campi di lavoro siberiani. La solidarietà internazionalista degli anarchici raggiunse, nel periodo fra le due guerre mondiali, anche le vittime politiche in Italia, in Germania, e soprattutto in Spagna. A Milano, nei primi mesi del 1969, con quasi involontaria tempestività, sorge la CROCE NERA ANARCHICA che mutua il nome della Black Cross ed intende affiancarsi ad essa ma che subito si trova a dover operare "in casa". Infatti proprio in quell'epoca iniziava con gli attentati fascisti del 25 aprile (alla Fiera Campionaria ed alla

Stazione Centrale di Milano) e con l'arresto di alcuni giovani libertari, la manovra anti-anarchica di provocazione-calunnia-repressione, che doveva culminare sempre a Milano il 12 dicembre dello stesso anno (con la "strage di stato" di Piazza Fontana). Così all'azione pro-Spagna dapprima si affianca, poi la sostituisce quasi completamente l'azione anti-repressiva in Italia, non solo con l'invio di denaro agli arrestati, ma anche e soprattutto con l'organizzazione di manifestazioni di vario genere per sensibilizzare l'opinione pubblica, con la pronta e precisa risposta data alle calunnie diffuse dalla polizia e dai suoi portavoce. La pubblicazione di un bollettino interno del movimento anarchico, di cui sono usciti 9 numeri, ha permesso periodicamente ai compagni interessati di conoscere notizie sulla repressione anti-anarchica e sulle attività della "Croce Nera Anarchica" stessa. In questa diversificazione di attività (controinformazione interna ed esterna al movimento anarchico), oltre che in maggior dinamismo e tempestività, la "Croce Nera Anarchica" si differenziò dal "Comitato Nazionale Pro Vittime Politiche" (CNPVP), con cui peraltro collaborò fraternamente; quest'ultimo organismo opera da una ventina d'anni in Italia, ma, per sua natura, si limita ad aiutare materialmente gli anarchici incarcerati. Il lavoro specifico della "Croce Nera Anarchica" si è dimostrato particolarmente utile dopo gli attentati di Milano e Roma del 12 dicembre 1969, che hanno provocato l'accentuarsi della repressione. Il contatto con gli avvocati difensori dei molti compagni incarcerati, i comunicati e le conferenze-stampa sono stati i principali momenti dell'attività "esterna" di questa organizzazione, che ha così contribuito, fra l'altro, a sconfiggere la campagna di calunnie contro Giuseppe Pinelli, scatenata dalla polizia e dalla stampa di regime subito dopo la sua morte. In questo contesto, la "Croce Nera Anarchica" ha bloccato sul nascere un tentativo poliziesco di coinvolgere Pinelli in un traffico d'Armi con la Resistenza greca, smentendo categoricamente, prima ancora che fossero diffuse ufficialmente, queste voci, cosicché questa ennesima provocazione fu subito fatta rientrare. Contemporaneamente la "Croce Nera Anarchica" ha curato la pubblicazione del libro "Le bombe dei padroni" (luglio 1970), organizzando anche la distribuzione, in molti centri grandi e piccoli, del filmato su Pinelli, realizzato dal Comitato dei cineasti contro la repressione; ha inoltre organizzato il viaggio e le conferenze tenute in molte città italiane dal compagno anarco-sindacalista Miguel Garcia Garcia (novembre-dicembre 1970), appena rilasciato dopo vent'anni trascorsi nelle carceri franchiste. Dopo aver proseguito la sua opera per tutta la campagna di controinformazione e di lotta contro la "verità" di Stato e per la scarcerazione di Valpreda e compagni, proprio in prossimità del raggiungimento di questo obiettivo la CROCENERA ANARCHICA si scioglie, passando a tutti gli effetti la mano al movimento anarchico ed ai suoi organi.

Franco Serantini – Cinquant’anni fa (5)

PISA, 10 maggio

Il funerale di Franco apparteneva solo ai suoi compagni di lotta . E per questo non abbiamo dato retta a quanti ci accusavano che noi volevamo fare sempre e solo di testa nostra e che ci avevano detto che volevamo speculare anche sulla morte di Franco. Per i burocrati Franco era stato la vittima casuale della situazione, senza portare responsabilità di quello che era accaduto. Si era trovato per caso coinvolto negli incidenti di piazza e la violenZa l'aveva travolto, i calci del fucile della polizia l'avevano massacrato. Ma noi non volevamo nasconderci, volevamo ribadire la nostra e la sua responsabile presenza nelle strade di Pisa, venerdì. la sua, di compagno anarchico che ha ancora la forza, dopo essere stato massacrato durante gli scontri e poi in questura, di rispondere all'ipocrisia di un giudice che cerca di lavarsi la coscienza, che lui in piazza c'era perché ci credeva, ci credeva perché era un anarchico. Se le idee politiche erano diverse, la logica sua era la nostra. Il suo corpo ci apparteneva. Inconcepibile che l'abbiano dato al direttore dell'istituto Thouar, che poi non abbiano nemmeno acconsentito all'allestimento della camera ardente nell'istituto come i compagni di Franco richiedevano. Quando nella tarda mattinata di martedì è arrìvata improvvisa la notizia che i funerali avrebbero avuto  avuto luogo lo stesso giorno, nel primo pomeriggio, a partire dall'istituto di medicina legale, i compagni hanno deciso di non cambiare la loro decisione: di partire da piazza S. Silvestro, allineati dietro ai compagni di Franco dell'Istituto Thouar. Il corteo che abbiamo cominciato in 3.000 si è ingrossato lungo le strade cittadine per arrivare in 5000 davanti all’Istituto di medicina legale . La bara è stata sorretta a turno dai compagni di Franco dell'istituto e da compagni anarchici. Accanto alle facce note, ne vedevamo molte altre: alcune, di compagni di base del PCI, del PSIUP, persino del PSI ci facevano piacere. Altre, che in genere stavano ai bordi della strada, ci piacevano meno. Che ci stavano a fare il sindaco, gli onorevoli del PCI, i burocrati del 
sindacato in un corteo come questo? Dinanzi al cimitero migliaia di compagni hanno alzato il pugno e poi hanno cantato l'inno degli anarchici “Figli dell'officina, figli della terra, già l'ora s'avvicina della più giusta guerra”. (Lotta Continua del 11 maggio 1972)  Ai funerali del ventenne anarchico partecipa

una folla di pisani — non soltanto quelli che lo avevano conosciuto ed apprezzato — oltre ai compagni in libertà che gli avevano voluto bene e che ne piansero la perdita. Il magistrato Funaioli emetterà avviso di reato per omicidio colposo nei confronti del  medico del carcere, e si darà da fare per l'individuazione e l'incriminazione dei massacratori. Ma a Firenze c'è il Procuratore generale Calamari che, in coincidenza con questi fatti, chiede l'allontanamento dalle loro funzioni di ben cinque magistrati, evidentemente  scomodi, tra i quali il Funaioli. Anche la Corte d'Appello  di Milano, in quel momento, tende a sbarazzarsi di altri giudici egualmente indesiderati. Che si voglia affossare il procedimento contro gli assassini di Franco sembra indubbio; ma non  si tratta solamente di questo. Un clima poliziesco investe tutte le istituzioni e gli organi dello Stato, e tutti coloro che sono integrati nel potere fanno a gara nel mettere il morso alle libertà democratiche ancora permesse. Un disegno di  legge governativo prevede  l'attivazione del fermo  di polizia e più ampi poteri discrezionali alla magistratura, mentre le questure si danno particolarmente da fare per reprimere qualunque iniziativa di contestazione popolare, soprattutto da parte di studenti e di operai; il caso di Torino è emblematico: in un sol colpo ne sono indiziati di reato ben 807! È, del resto, il clima politico nel quale fioriscono i Restivo, i Guida, i De Peppo, gli Amati, gli Occorsio, i Cudillo, gli Allegra, i Catenacci, (ma anche quel Nicolò Amato, ineffabile P.M. al processo contro l'editore Savelli, reo di aver pubblicato "Strage di Stato"), ecc.: lo stesso clima nel quale "Umanità Nova", per merito di alcuni di questi vigili e fedeli servitori dello Stato, o di loro compari, accumula  denunce, processi e condanne per "diffusione di notizie false e tendenziose", per "calunnia", per "diffamazione", per "vilipendio" (ovviamente, soprattutto, per aver smascherato precise macchinazioni, mosso circostanziate denunce, prospettato ipotesi realistiche o formulato deduzioni logiche con l'unico difetto di non essere conformi alle corrispondenti verità di Stato).

LA RECITA - Theodoros Anghelopoulos.

Una compagnia itinerante di attori, fra il '39 e il '52, vaga in lungo e in largo negli abitati della Grecia, rappresentando "Golfo la pastora", un dramma pastorale del secolo scorso, basato sulla storia di Giulietta e Romeo. La storia politica greca e quella privata dei componenti la compagnia (O thiasos) si intrecciano in modo inestricabile, seguendo, da un lato, gli ultimi giorni della dittatura di Metaxas, l'attacco italiano, l'invasione tedesca, la Liberazione, la "domenica di sangue" (3 dicembre 1944), l'arrivo degli inglesi del generale Scolby e l'accordo di Varkiza (12 febbraio 1945), la lunga guerra civile (1946-1949), la vittoria della destra appoggiata dagli Americani, l'elezione del maresciallo Papagos (16 novembre 1952); e, dall'altro lato, la vicenda familiare di Oreste, sua sorella, suo padre, sua madre e l'amante di quest'ultima, che rievocano il nodo centrale del mito degli Atridi: quello che vede Clitennestra, amante di Egisto, uccidere il marito Agamennone e venire più tardi uccisa, assieme all'amante, dal figlio Oreste istigato alla vendetta, sul piano divino da Apollo e sul piano familiare dalla sorella Elettra. Quattro ore di cinema sono troppe anche per i topi di cineteca ma è ben difficile che tempo sia stato impiegato meglio vedendo uno spettacolo, soprattutto se questo spettacolo è un film come il greco La Recita, opera di insuperata bravura del cineasta "fuori dal gruppo" Anghelopoulos. Film rigoroso, e dal punto di vista recitativo e da quello contenutistico, ampio, senza mai una caduta di gusto, nella parabola degli attori della compagnia protagonista principe della pellicola si viene a rispecchiare, episodio dopo episodio, il volto di una Grecia che cambia, la coscienza di un paese scosso dalla guerra mondiale prima e da quella civile, ben più sanguinosa, poi, la storia di una serie di passioni e di idee che si intrecciano l'una all'altra in un sottile "gioco del massacro". I protagonisti, tutti attori a noi sconosciuti, sono uno più bravo dell'altro anche perché è facile capire che dietro alla loro recitazione ci sono reminiscenze di vite e tragedie vissute e mai sopite: lo stesso è facilmente arguibile nell'abile mano del regista che preferisce mostrare più che filmare in senso vero e proprio, facendo un largo uso della tecnica del piano sequenza e permettendo che certe situazioni appaiano migliori da questo raccontare senza vedere. Certo, i giudizi su questa opera saranno molto discordi, ma una cosa è certa, l'onestà degli intenti ed il vasto respiro politico mostrano con quanto amore e con quanto straordinario mestiere questo isolato della celluloide sa mettersi dietro ad una macchina da presa e da essa sa trarre momenti di un lirismo e di una forza politica che molti politici di mestiere non toccheranno con la loro vita di mestatori parlamentari e non: un grande film, dunque, un grande regista, ed infine, una grande lezione di storia e di come leggerla criticamente.

Errico Malatesta - L'uomo della strada

Non bisogna trascurare "l'uomo della strada", che è poi in tutti i paesi la grande maggioranza della popolazione; ma non bisogna neppure fare troppo affidamento sulla sua intelligenza e sulla sua capacità di iniziativa. L'uomo ordinario, "l'uomo della strada", ha molte ottime qualità, ha immense potenzialità che danno sicura speranza che esso potrà un giorno formare l'umanità ideale che noi vagheggiamo; ma esso ha intanto un grave difetto che spiega in gran parte il sorgere ed il persistere delle tirannie: esso non ama pensare, ed anche nei suoi conati di emancipazione segue sempre più volentieri chi gli risparmia la fatica di pensare e prende su di sé la responsabilità di organizzare, dirigere... e comandare. Esso, purché non lo si disturbi troppo nelle sue abitudini, è soddisfatto se altri pensa per lui e gli dice quello che deve fare, anche se a lui non resta che il dovere di lavorare e di ubbidire. Questa debolezza, questa tendenza della folla ad aspettare e seguire gli ordini di chi si mette alla sua testa, ha mandato a male tante rivoluzioni e continua ad essere il pericolo che minaccia le rivoluzioni prossime future. Se la folla non fa da sé e subito, bisogna bene che provvedano al necessario uomini di buona volontà, capaci di iniziativa e di decisione. Ed è in questo, cioè nel modo di provvedere alle necessità urgenti, che dobbiamo distinguerci nettamente dai partiti autoritari. Gli autoritari intendono risolvere la questione costituendosi in governo ed imponendo con la forza il loro programma. Essi possono anche essere in buona fede e credere sinceramente di fare il bene di tutti, ma in realtà, ostacolando la libera azione popolare, non riuscirebbero ad altro che a creare una nuova classe privilegiata e interessata a sostenere il nuovo governo, ed in sostanza a sostituire una tirannia con un'altra. Gli anarchici devono bensì sforzarsi di rendere il meno faticoso possibile il passaggio dallo stato di servitù a quello di libertà, fornendo al pubblico il più possibile di idee pratiche ed immediatamente applicabili, ma debbono guardarsi bene dall'incoraggiare quell'inerzia intellettuale e quella tendenza a lasciare fare agli altri ed ubbidire, che abbiamo lamentate. La rivoluzione, per riuscire veramente emancipatrice, dovrà svolgersi liberamente in mille modi diversi, corrispondenti alle mille diverse condizioni morali e materiali degli uomini d'oggi, per la libera iniziativa di tutti e di ciascuno. E noi dovremmo suggerire e realizzare il più possibile quei modi di vita che meglio corrispondono ai nostri ideali, ma soprattutto dobbiamo sforzarci di suscitare nelle masse lo spirito di iniziativa e l'abitudine di fare da sé. Noi dobbiamo evitare anche le apparenze del comando, ed agire colla parola e con l'esempio come compagni tra compagni; e ricordarci che a voler troppo forzare le cose nel senso nostro e far trionfare i nostri piani, correremmo il rischio di tarpare le ali alla rivoluzione ed assumere noi stessi, più o meno inconsciamente, quella funzione di governo, che tanto deprechiamo negli altri. E come governo noi non varremmo certamente meglio degli altri.

Forse anche saremmo più pericolosi per la libertà, perché convinti fortemente di aver ragione e di fare il bene, saremmo inclinati, da veri fanatici, a considerare quali contro-rivoluzionari e nemici del bene tutti quelli che non pensassero ed agissero come noi. Ché se poi quello che gli altri fanno non fosse quello che vorremmo noi, la cosa non avrebbe importanza, sempreché fosse salvaguardata la libertà di tutti. Ciò che veramente importa è che la gente faccia come vuole, perché non vi sono conquiste assicurate se non quelle che il popolo fa coi propri sforzi, non vi sono riforme definitive se non quelle reclamate ed imposte dalla coscienza popolare. (E. Malatesta da Almanacco libertario - Ginevra, 1931)