L’identità senza confini

L'identità senza confini, è proprio l’estrema indipendenza delle individualità e il rifiuto di autorappresentarsi come partito e pertanto di fissare una gerarchia, una struttura e qualsiasi forma di potere dall’alto che distinguono, in modo categorico, il movimento anarchico, soprattutto nella sua organizzazione di sintesi, dai partiti politici. Il tratto distintivo dell’anarchismo rispetto al comunismo e al socialismo è proprio la concordanza fra fini e mezzi, tra mondo futuro e organizzazioni anarchiche: non è ammissibile nessuna dittatura oligarchica popolare, né alcuna burocrazia nel partito. Se il fine è l’empowerment, e cioè il potenziamento delle libertà di tutti gli individui, il mezzo deve essere qui ed ora la promozione dello sviluppo delle capacità individuali attraverso organizzazioni fluide, destrutturate, che favoriscano l’espressione individuale e che, d’altro canto, inducano con l’esempio e la persuasione, alla solidarietà e all’azione collettiva e cooperativa.

Non solo i partiti – quelli di sinistra compresi – ma lo stesso modello democratico fondato sul voto, vengono messi in discussione dall’anarchismo, per il quale la rappresentanza costituisce una forma di dominio delle élite sulle masse: non rappresentanti, bensì delegati con mandato imperativo sono i portavoce anarchici, i quali, sempre secondo lo statuto della FAI, non hanno alcun potere di prendere decisioni che non siano state previamente concordate con i gruppi di base – chiamati «gruppi di affinità». Inoltre, come più volte asserito da uno degli esponenti più significativi dell’anarchismo internazionale, Noam Chomsky, le elezioni pseudo-democratiche sono solo una gigantesca kermesse, in cui i rapporti di forza tra i partiti sono già stabiliti dalla loro copertura mediatica e finanziaria. Una vera alternativa democratica non si dà, in quanto le «regole del gioco» delle competizioni elettorali prevedono non forme di partecipazioni dal basso, ma macchine burocratiche e oliate tramite affari e compromessi.

LAZY SUNDAY – The Small Faces

Non sarebbe bello per andare d’accordo con i miei vicini

Ma è chiaro che non c’è spazio per i raver

Mi impediscono di ballare Mi sbattono contro il muro

Mi fanno la crosta e Non va bene per niente, ah

La pigra domenica pomeriggio non mi preoccupa

Chiudo gli occhi e vado alla deriva 

Qui siamo tutti seduti in un arcobaleno

Salve signora Jones, come va la lombalgia del vecchio Bert?

Non deve brontolare pinco pallino morde

Ti canterò una canzone senza parole e senza melodia

Pinco pallino morde

Cantare nel khazi mentre si scopre la luna, oh yeah

Una pigra domenica pomeriggio

Non ho voglia di preoccuparmi 

Chiudo gli occhi e vado alla deriva...

Non c'è nessuno che mi ascolti Non c'è niente da dire

E nessuno può impedirmi di sentirmi così, si

Una pigra domenica pomeriggio

Non ho pensieri per preoccuparmi 

Chiudo gli occhi e vado alla deriva

Una pigra domenica pomeriggio

Non ho pensieri per preoccuparmi 

Chiudo gli occhi e vado alla deriva

Chiudo gli occhi e vado alla deriva

Chiudere la mia mente e andare alla deriva

Chiudere gli occhi e andare alla deriva

St. Imier 1872

Rimini - agosto 1872 - Risoluzione sul Consiglio Generale

Considerando,

Che la Conferenza di Londra (settembre 1871) ha tentato di imporre colla sua Risoluzione IX a tutta l'Associazione Internazionale de' Lavoratori una speciale dottrina autoritaria, ch'è quella propriamente del partito comunista tedesco,

Che il Consiglio Generale è stato promotore ed il sostenitore di tale fatto,

Che la detta dottrina dei comunisti autoritari è la negazione del sentimento rivoluzionario del proletario italiano,

Che il Consiglio Generale ha usato dei mezzi più indegni, come la calunnia e la mistificazione, al solo fine di ridurre tutta l'associazione internazionale alla unità della sua speciale dottrina comunista autoritaria,

La Conferenza dichiara solennemente innanzi a tutti i lavoratori del mondo, che fin da questo momento la Federazione italiana dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori rompe ogni solidarietà col Consiglio Generale di Londra.

St. Imier - settembre 1872 - Risoluzione sull'azione politica del proletariato

Considerando:

che voler imporre al proletariato una linea di condotta o un programma politico uniforme, come la via unica che possa condurlo alla sua emancipazione sociale, è una pretesa tanto assurda quanto reazionaria;

che nessuno ha il diritto di privare le federazioni e sezioni autonome del diritto incontestabile di determinare da se stesse e seguire la linea di condotta politica che crederanno la migliore, e che ogni tentativo simile ci condurrebbe fatalmente al più rivoltante dogmatismo;

Considerando che ogni organizzazione politica non può essere altro che l'organizzazione del dominio a profitto d'una classe ed a detrimento delle masse, e che il proletariato, se volesse impadronirsi del potere, diventerebbe pure esso una classe dominante e sfruttante:

Il Congresso riunito a Saint-Imier dichiara:

1) che la distruzione di ogni potere politico è il primo dovere del proletariato;

2) che ogni organizzazione d'un potere politico sedicente provvisorio e rivoluzionario per giungere a tale distruzione non può essere che un inganno di più e sarebbe così pericolosa per il proletariato come tutti i governi oggi esistenti;

3) che, respingendo ogni compromesso per giungere al compimento della Rivoluzione sociale, i proletari di tutti i paesi, devono stabilire, all'infuori di ogni politica borghese, la solidarietà dell'azione rivoluzionaria.

"L'Internazionale staccò gli operai dal seguito dei partiti borghesi e dette loro una coscienza di classe, un programma proprio, una politica propria; sollevò e discusse tutte le più valide questioni sociali ed elaborò tutto il socialismo moderno, che poi alcuni scrittori han preteso uscito dalla loro testa; fece tremare i potenti, suscitò le ardenti speranze degli oppressi, ispirò sacrifizii ed eroismi... e quando più sembrava destinata a seppellire la società capitalistica, si disfece e morì. "Io non dico che fu male. Se l'Internazionale fosse restata una semplice organizzazione di resistenza e non fosse stata agitata dalle tempeste del pensiero e dalle passioni di partito, sarebbe durata come durano le "Trade Unions" inglesi inutili e forse dannose alla causa della emancipazione umana. Meglio vale ch'essa sia morta gettando al vento semi fecondi: da essa infatti nacquero il movimento socialista e il movimento anarchico.”(E. Malatesta, su Umanità Nova, quotidiano anarchico, settembre 1922).

La donna, il proletario del maschio

La rivoluzione sociale che il grado di decomposizione della società capitalista richiede, è possibile solo con la ricostituzione di un tessuto sociale costruito attorno alla centralità di un femminile totalmente da reinventare poiché la meccanica folle dell’economicismo l'ha completamente rimosso. Tra gli ultimi rantoli di una misoginia trionfante su cui è fondata la cultura patriarcale, il capitalismo chiude il ciclo delle civiltà dell'alienazione in quanto economia assoluta, dominio della merce sull'umano proletarizzato in cui la donna (di casa, in carriera o femminista) resta sempre il proletario del maschio poiché l'elemento femminile di ciascuno rimane prigioniero della supremazia accordata al soggetto virile. Anche di una donna che sa cavarsela si dice, del resto, che ha le palle, tesoro patetico messo fieramente in resta da chi porta i pantaloni e che consiste in una competitività senza limite e in un’ aggressività predatrice. Nel mondo gerarchico del dio denaro, un mitico fallo si erge sempre come lo scettro di un potere priapico orgasticamente impotente. L’autocostruzione di se, del proprio territorio psicogeografico di vita sfociante in un nuovo mondo, è l'unico giardino che ha senso coltivare, l'unica casa che vale la pena costruire, insieme ma ognuno a suo modo, come un dono per se stessi e per tutti quelli che si amano. Un uomo libero agisce per il piacere che attraverso la sua azione dona e riceve, incurante di ogni nuova morale che tenda a far rinascere le gerarchie sociali sulla base di un qualunque odioso senso di colpa, di una vergognosa debolezza, di un’intollerabile inferiorità, di un dover essere interiorizzato.

THE BABY OF MACON – Peter Greenaway

The Baby of Macon, vita e morte d'un bambino divino, ambientato a meta del Seicento della Controriforma e del Barocco,  è costruito come    una  rappresentazione teatrale a cui assiste e partecipa un  pubblico aspro di gerarchie cattoliche, aristocratici, borghesi  e contadini: lo spettatore più importante  è un immaginario Cosimo de' Medici, giovinetto religiosissimo. Protagonista della rappresentazione è il bellissimo bambino nato miracolosamente da una vecchia durante un'epidemia di miseria, sterilità e disamore («la copulazione è una cosa seria che provoca soprattutto malattia e tristezza»). Adorato come simbolo della continuità della vita, 
il bambino viene sfruttato prima dalla famiglia, dalla sorella che vuol diventare attraverso di lui ricca e potente; poi viene sfruttato dalla Chiesa  cattolica, che  vuole accrescere attraverso di lui la propria potenza e ricchezza, che fa commercio persino dei fluidi corporali del bambino (saliva, lacrime, urine, muco, sangue); poi, una volta morto, viene

sfruttato dal popolo superstizioso, che a caccia di reliquie ne sbrana e smembra il piccolo corpo. La sorella che l'ha ucciso per gelosia morirà anche lei orribilmente, violentata da centinaia di soldati; sulla comunità, sterilità e fame torneranno a dominare come punizione. La composizione pittorica delle scene e l’uso prevalente dei colori rosso, oro e nero dona al film un aspetto affascinante e giustamente tenebroso. Come sempre, poi, Greenaway sviluppa il racconto attraverso lunghi e articolati piani sequenza e lunghi e apparentemente ingiustificati elenchi. Questo non va però a discapito dell’efficacia della narrazione, anche se di certo non rende il film adatto a tutti. Le due ore di durata si sentono senz’altro, ma la perfezione della messinscena è sorprendente e la commistione di linguaggi sul grande schermo di rado è arrivata a vette così alte. Un film oltraggioso, volgare, irriverente, blasfemo, disgustoso e senza dubbio folle e in alcuni momenti quasi esasperante, come nelle fasi iniziali con quel “He’s Coming” che quasi ti fa venire voglia di prendere a pugni lo schermo. La metafora sociale è spietata: la condanna, più che all'attuale sfruttamento dei bambini, è rivolta alla violenza ideologica e fisica dei poteri spirituali e temporali, ai modi mistificanti con cui quella violenza viene presentata e rappresentata.  

Una urbanizzazione veramente socialista – David Harvey

«Globalmente, abbiamo ceduto ai proprietari terrieri, ai padroni di casa, ai costruttori edili, ai capitalisti della finanza e allo Stato il nostro diritto individuale di creare una città conforme ai nostri desideri. Sono questi i principali attori che, prima di noi e al nostro posto, danno forma alle nostre città e, tramite queste, danno forma anche a noi stessi. Abbiamo rinunciato a questo diritto di darci forma da noi stessi, a vantaggio dei diritti del capitale a darci una forma.» Ora, sottolinea il geografo inglese con ironia, «i risultati non sono affatto soddisfacenti.» Ma secondo lui non basta più «capire dove e come siamo stati trasformati.» Pena lo sprofondare nella dilettazione morosa, antidoto irrisorio allo sconforto nato dall'impotenza, bisognerà anche cercare di «capire dove potremmo andare e ciò a cui potremmo aspirare collettivamente.» Tutto questo porta a riproporre ancora una volta l'eterna questione di cosa potrebbe essere «lo spazio urbano dopo il capitalismo». Domanda che era già stata posta, da Lefebvre. Tuttavia la risposta che dà quest'ultimo non soddisfa Harvey, che interpreta come una scappatoia il rifiuto di Lefebvre di «costruire un progetto utopico esplicitamente spazio-temporale», detto in altri termini di affrontare il problema della materializzazione di questo spazio alternativo, preferendo lasciare aperta la porta alla possibilità di sperimentare un'infinità di forme spaziali. Harvey sostiene che Lefebvre e quelli che l'hanno seguito hanno in tal modo «lasciato il concetto di utopia allo stadio di puro significato, privo di qualunque riferimento materiale al mondo reale.»; la risposta di Harvey è che «senza una visione dell'utopia, non c'è alcun modo di definire la destinazione verso cui ci vogliamo imbarcare.» Eppure neanche Harvey indica quale via seguire. Lungo tutti i suoi scritti ha ribadito che «un movimento che lotta per il socialismo senza porsi la questione dell'urbanizzazione del capitale è condannato fin dall'inizio al fallimento.» Giungerà a dire che «la costruzione di una forma di urbanizzazione veramente socialista è tanto necessaria a questa transizione verso il socialismo quanto lo fu la nascita della città capitalista per la sopravvivenza del capitalismo.» Ciononostante, non dice nulla circa cosa intenda concretamente e, se così si può dire, “sul terreno”, con questa “forma di urbanizzazione veramente socialista”. È logico che «pensare alle vie che conducono all'urbanizzazione socialista equivale a formulare le condizioni per l'alternativa socialista in sé.» Ma concludere che «è l'obiettivo che deve darsi la pratica rivoluzionaria» ci sembra nonostante tutto un po' poco. Assomiglia più a uno slogan che a un asse di ricerca. Forse è tempo di ripensare di nuovo, in ambito urbano come in quello della società nel suo insieme, a come potrebbe essere un'alternativa simile.

Albert Camus - L'uomo in rivolta

Che cos'è un uomo in rivolta? Un uomo che dice di no. Ma se rifiuta, non rinuncia tuttavia: è anche un uomo che dice di sì, fin dal suo primo muoversi. 

In questa costante e perenne oscillazione fra il no e il sì, l'uomo in rivolta di Camus si differenzia profondamente dal pensiero rivoluzionario ed ancor più dal concetto di rivoluzione. Se le rivoluzioni moderne non hanno fatto altro che instaurare degli stati e legittimare il potere del terrore, per l'autore dell'Uomo in rivolta è impossibile avere dubbi: o si accettano le conseguenze della rivoluzione, e quindi la paura, il sangue, lo Stato; oppure inevitabilmente vi si è contrari, non rinunciandovi ma riaffermando la possibilità della rivolta. Ma qual è, in pratica, la differenza tra rivoluzione e rivolta? Sulle prime sembrerebbe che Camus scelga il concetto di rivolta, dandone un'interpretazione positiva rispetto alla negatività della rivoluzione, poiché l'uomo che dice no è l'eroe titanico che, affrontando il tiranno, il Potere, con il solo e unico gesto di rivolta si autorealizza emancipandosi. Per Camus la chiave interpretativa, e metodica sta nella possibile (possibile, non "vera") differenza; rivoluzione è intesa come totale negazione del reale, come un movimento che, superando lo status quo, lo nega in tutti i suoi aspetti perché li riconosce estranei; la rivolta, al contrario, è un moto che, pur superando le condizioni presenti, le accetta perché sono le uniche passibili di mutamento. 

Se la rivolta potesse fondare una filosofia, questa sarebbe al contrario una filosofia dei limiti, dell'ignoranza calcolata e del rischio. Chi non può sapere tutto, non può tutto uccidere.

Camus è un convinto assertore di questa filosofia, contrapponendosi duramente ed aspramente ad ogni concezione e interpretazione del mondo che assolutizzando qualsiasi concetto metafisico, come materialista, lo ponga e si ponga al di sopra del reale, perché, come già detto, la realtà non è né ragionevole né irragionevole, ma ciò che si può dire ed ancor più ciò che si può cambiare. Camus individua un minimo comune multiplo: il nichilismo, qui inteso come degradazione, asservimento della realtà presente a favore di un immaginato futuro di verità cui poter donare la propria sofferenza in questa vita alienata. Grande ammiratore di Nietzsche - il quale paradossalmente è l'unico ad essere salvato dall'accusa di nichilista - non può che far risalire la negazione della natura e del corpo alla nascita del cristianesimo: con l'avvento del cristianesimo, nel pensiero occidentale si insinua il concetto di peccato e di espiazione, che successivamente inquinerà perfino il pensiero laico e rivoluzionario di Karl Marx. La storia del pensiero occidentale è la storia della sconfitta della natura e dell'umiliazione del corpo per la vittoria dell'ideologia e della teologia, entrambe false coscienze che, in nome del futuro, hanno negato, condannato il presente. La domanda camusiana è dunque la seguente: quale motivo spinge l'uomo ad uccidere per dei valori astratti, delle ideologie? E ancora: perché, in nome della giustizia e della libertà, possono essere commesse le ingiustizie più atroci ed avvalorate le misure più repressive, totalitarie ed autoritarie?

La libertà assoluta coincide con il diritto, per il più forte, di dominare. Essa mantiene dunque i conflitti che avvantaggiano la ingiustizia. La giustizia assoluta passa attraverso la soppressione di ogni contraddizione: essa distrugge la libertà. La rivoluzione per la giustizia mediante la libertà finisce col farle insorgere l'una contro l'altra.